Название (как, впрочем, всякое название), конечно, несколько упрощает суть дела, однако нечто важное для ее понимания в нем все-таки присутствует, к чему мы, хотелось бы надеяться, придем по ходу изложения.
Все статьи и книги, посвященные означенной в названии теме, весьма похожи друг на друга, это и понятно: ясно, что Достоевский — христианский писатель и мыслитель, Чехов же, скорее, атеист, проявляющий известный интерес к вопросам религиозного толка. Одним и тем же остается и набор привлекаемых источников — письма, воспоминания современников, фрагменты, взятые из сочинений: ничего нового нет, да и взяться ему неоткуда; сочинения Достоевского и Чехова, включая письма и дневниковые записи, полностью опубликованы, а какое-либо новое свидетельство (буде оно найдено) вряд ли нарушит устоявшуюся картину коренным образом1. По этой причине и в данной заметке будут вновь приводится давно знакомые высказывания на интересующую нас тему, с той разницей, что служить они будут вполне определенной цели, да и перечисление их будет несколько отличаться от того, что писалось по данному вопросу ранее. Тут на помощь приходит Паскаль с его знаменитой фразой: «Неправда, что я не сказал ничего нового: расположение материала ново».
Религиозность Достоевского вполне очевидна, что следует из его собственных высказываний, свидетельств современников и соответствующих фрагментов его литературных сочинений. В то же время, несмотря на несомненную приверженность писателя к православной вере, есть сведения, которые указывают на тот факт, что не всегда эта вера была неоспоримо крепка и равна сама себе. Известно, что в сороковые годы Достоевский переживал период безверия, утраты веры в Христа. Во всяком случае, так это время выглядит в сравнении с шестидесятыми годами, когда вера Достоевского была как никогда крепка и осмысленна.
В принципе такого рода паузы, сомнения в истинности собственной веры или вообще веры как таковой, которые случаются у людей искренне верующих, достаточно часты. Через подобные испытания прошли многие мыслители, включая и великих мистиков прошлого. Дело в том, что истинная вера подразумевает и заключает в себе возможность неверия, пусть краткосрочного, мимолетного, но неверия. Чтобы сделаться подлинной, окончательной, вера должна быть однажды подвергнута фундаментальному сомнению.
Если понимать веру как своего рода «дело» или «практику деланья», даже в том случае, когда вера дана человеку как дар свыше (не говоря уже о вере приобретенной, умственной), такого рода перебои представляются, скорее, чем-то закономерным, нежели случайным. Существует, судя по всему, некий универсальный механизм или закон, под воздействием которого всякое начинание, утвердившись поначалу — в физическом навыке или умственной, душевной привычке, — в какой-то момент дает сбой, отрицает собственное существование (как у Алеши Карамазова или у самого Достоевского). Наработанное, едва ли не автоматическое, как будто забывается или мешает самому себе существовать в качестве успешного предприятия. Конечно, прежде всего это относится к людям «интеллектуального труда», к тем, для кого состояние сомнения относительно каких-либо, в том числе и «непреложных», истин является вполне нормальным.
Зато потом, когда кризис уже преодолен (причем, не волей человека, а под действием скрытых от сознания сил), возможность веры открывается в гораздо более полной мере и с большей, чем прежде, убежденностью и глубиной. У Достоевского подобная убежденность и глубина приводит даже к парадоксам, к ситуациям, которые в поле ясного сознания вряд ли имеют решение. Я говорю о знаменитых словах Достоевского о вере и Христе из письма к Н.Д. Фонвизиной (1854 г.): «...Если б мне кто доказал, что Христос вне истины и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский XXVIII, кн. 1, 176].
Что, собственно, здесь сказано? На первый взгляд — игра словами, как будто неуместная в случае разговора об истинной вере. Однако при более внимательном прочтении этого странного, по всем меркам, высказывания становится понятно, что свой смысл, своя логика в нем несомненно присутствуют. Для Достоевского подлинным воплощением (в прямом смысле этого слова) является Христос («Аз есмь путь и истина и жизнь», Ин. 14:6) тогда как «истина» или «истины», на обладание которыми претендует земная, состоящая из грешных людей церковь, могут быть таковыми по форме, но не по сути. Иначе говоря, то, что Достоевский знает о Христе из чтения Нового Завета (а других источников у него нет), убеждает его в том, что полнота истины — в словах и поступках Христа, и этой полноты достаточно, чтобы в минуту соблазна сделать свой выбор. Что скрыто за оболочкой изрекаемых кем-то истин, это еще вопрос, даже если это слова, взятые из Евангелия. Христос же полнотой своего божественного и человеческого проявления и присутствия являет собой истину в ее подлинном и окончательном свете.
«Окончательный», как, впрочем, и «свет» — слова весьма важные для понимания того, что Достоевский понимает под понятиями «веры», «истины» и «спасения во Христе». В этом принципиально важном пункте он смыкается со считавшим себя неверующим Чеховым, размышления которого приводили к похожим, как у Достоевского, результатам. Жизнь человека и человечества не длится вечно, но важно то, что конец существования земного означает начало жизни новой, вечной. Гарантом этой новой и вечной жизни является Христос, который есть «путь и истина и жизнь». В нем спасается человек, надеющийся обрести бессмертие.
В отличие от расхожего понимания «спасения» как охраны от земных невзгод, болезней, неудач и пр., подлинный смысл слов «спаси и сохрани» относится не к карьере или здоровью, а к посмертному существованию человеческой души. Ее нужно спасти и сохранить для жизни вечной. Даже будучи повернутыми к земной жизни человека, эти слова говорят о том же самом: мы просим Христа помочь нам избежать тех греховных дел, которые могут повредить нашу душу, просим спасти ее от ада и сохранить для Царствия Небесного (не случайно Христос — «Спас»: спаситель душ человеческих).
Такое понимание «спасения» делает жизнь человека осмысленной. Он понимает, зачем он живет и что ожидает его в посмертной перспективе. То же самое относится и ко всему человечеству, которое, как ни смотри на его миллиардную толпу, состоит из отдельных людей, ищущих сути, смысла жизни и верящих в свое личное спасение. Именно вера в возможность бессмертия и определяет собой суть этого смысла.
Достоевский пишет в «Дневнике писателя»: «Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», т. е., говорю я, подымают руки на самих же себя, ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству <...> Я даже утверждаю и осмеливаюсь высказать, что любовь к человечеству вообще есть, как идея, одна из самых непостижимых идей для человеческого ума. Именно как идея. Ее может оправдать лишь одно чувство. Но чувство-то возможно именно лишь при совместном убеждении в бессмертии души человеческой <...> В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человечка, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает людей с землей» [Достоевский 1994: 390].
Речь, как мы видим, не об абстрактном бессмертии человечества, не о бессмертии вообще, а о вере в личное бессмертие «всякого человечка». Только сохранение и спасение собственной души имеет смысл, все остальное — общая отвлеченная идея, отрицающая ценность человека, его индивидуальность.
Сходной точки зрения на вопрос о бессмертии придерживался и Чехов. С одной стороны, он являет (и в собственных высказываниях, и в свидетельствах современников) примеры очевидно атеистического взгляда на жизнь (по словам И. Бунина, Чехов утверждал, что бессмертие — это «вздор», и что он докажет это «как дважды два четыре»), с другой — Чехов сходным образом собирается доказать, что бессмертие — это факт, и человек будет жить после физической смерти [Бунин 1960: 666].
В этом пункте мы подходим к принципиальной проблеме понимания того, что представляет собой вера в Бога. При всей популярности рассуждений о Боге как о высшем существе, о том, в чем выражается его сущность (несмотря на его абсолютную непознаваемость), о том, может ли Бог помочь человеку в его земных делах, на самом деле, в подкладке веры лежит осознаваемая или неосознаваемая надежда человека на воскресение после смерти и обретение жизни вечной. Бог — это гарантия вечной жизни. Бог это и есть сама вечная жизнь.
Достоевский, согласно духу христианства, говорит о спасении и бессмертии души. Чехов — о бессмертии личности, об индивидуальном бессмертии. Он не соглашался ни на какой «обмен веществ» и слияние «с козявками и мухами в мировой жизни, которая имеет цель» [Дневник Алексея Сергеевича Суворина 2000: 303]. Иначе говоря, либо личное бессмертие, либо никакого другого (говоря словами Треплева: «Новые формы нужны, а если их нет, то лучше ничего не нужно» [С XIII, 8]). Здесь «атеист» Чехов, чье детство, впрочем, прошло на церковном клиросе, вполне вписывается в христианское понимание бессмертия. И отвечать за себя на Страшном суде будет каждый человек, и вечная жизнь ему уготована не абстрактная, а вполне конкретная, то есть его собственная. В этом пункте заключен своего рода мистический материализм христианства, утверждающего вещи куда более трудно доступные для понимания, нежели рассуждения о тенях и бесплотных душах, витающих в пространстве вечной жизни. Христианство говорит о будущем воскресении людей не в какой-то эфемерной субстанции, а в материальном теле: другое дело, что речь идет не о привычной земной, а новой мистической телесности, способной существовать вечно и для себя неущербно.
У Достоевского проглядывает какая-то надежда на будущее, пусть нездешнее, когда он говорит о том, что человек по законам природы должен переродиться в другую физическую натуру. У Чехова же на фоне многочисленных рассуждений о прекрасном будущем — жизнь изменению не подлежит. В рассказе «Студент» пафос финала вполне радостный, христианский, но картины, явленные в самом сюжете, куда сильнее: бедность и тоска кругом, как при Рюрике или Грозном: «и <...> при них была точно такая же лютая бедность, голод, такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнета, — все эти ужасы были, есть и будут (курсив мой. — Л.К.), и оттого, что пройдет еще тысяча лет, жизнь не станет лучше» [С VIII, 306].
Чехов постоянно, едва ли не навязчиво твердит о счастливой прекрасной жизни, которая наступит через двести-триста лет: для него это общее место, которое само из себя никак не объясняется и никакими внешними причинами объяснено быть не может. Уже много раз в истории человечества проходили эти двести-триста лет, но жизнь от этого лучше не становилась.
А Тузенбах в «Трех сестрах» заявлял и того круче: «Не то что через двести или триста, но и через миллион лет жизнь останется такою же, как и была; она не меняется, остается постоянною, следуя своим собственным законам, до которых вам нет дела или, по крайней мере, вы никогда о них не узнаете» [С XIII, 147]. В рассказе «Случай из практики» Чехов пишет о «какой-то направляющей силе, неизвестной, стоящей вне жизни, посторонней человеку» [С X, 82].
Но что такое — стоящая вне жизни и непонятная человеку «направляющая сила», как не христианская мысль, идея о предопределенности истории, которую атеист и «безбожник» Чехов, как называл Толстой, пытается высказать на своем языке? По сути, это та самая соловьевская идея о несопоставимости того, что народ думает о себе в истории и что Бог думает о нем в вечности. К тому же прорыв к чаемому будущему, пусть нездешнему, у Чехова все-таки есть, и более чем определенно явлен он в «Дяде Ване» в последних словах Сони: «Мы, дядя Ваня, будем жить. Проживем длинный-длинный ряд дней, долгих вечеров; будем терпеливо сносить испытания, какие пошлет нам судьба; <...> а когда наступит наш час, мы покорно умрем и там за гробом мы скажем, что мы страдали, что мы плакали, что нам было горько, и Бог сжалится над нами, и мы с тобою, дядя, милый дядя, увидим жизнь светлую, прекрасную, изящную <...> Я верую, дядя, я верую горячо, страстно <...> Мы услышим ангелов, мы увидим все небо в алмазах...» [С XIII, 115—116].
В одном из своих интервью Жак Деррида, упоминая в том числе о падениях веры великих мистиков прошлого, говорит о том, что «так и не научился жить», имея в виду — жить без религиозных подпорок, без веры в бессмертие, которое само по себе и означает веру в Бога [Автономова 2011: 193]. Научиться жить просто так, радуясь самой жизни и самой возможности жить. Такие же слова вполне мог бы сказать если не Достоевский (разве что в эпоху утраты веры), то уж точно Чехов. Здесь тоска по невозможности нормальной человеческой жизни, взятой в ее уникальной самоценности. Однако встает вопрос: а можно ли вообще рассуждать об этом, мечтать об этом, если речь идет не о бездумной человеческой массе, а о существе мыслящем и совестливом, честном в своей логике и выводах, из нее следующих? Тогда только и остается, как у Достоевского: пулю в лоб, чтобы выбраться из этой бесконечной «теории навоза», где каждое поколение является навозом для произрастания следующего, и в итоге в истории ничего, кроме навоза, и не остается.
* * *
Возвращаясь к началу этих коротких заметок, я не хотел бы механически записать христианскую веру по ведомству Достоевского, а сомнение в вере, в ее возможности по ведомству Чехова. Понятно, каждый по-разному, сомневались оба, да и Толстой сомневался, и Гоголь.
В случае же Достоевского и Чехова, если попробовать выразиться наиболее кратко (что нередко огрубляет существо дела, но нередко указывает на само его существо), то я бы сказал, что сомневались Достоевский и Чехов по поводу одного и того же предмета — предмета веры в бессмертие, но подходили к нему с двух противоположных сторон.
Если Достоевский сомневался в подлинности, «крепости» своей веры, то Чехов сомневался в истинности и «крепости» своего безверия или «безбожия». Можно сказать, в истории русской литературы не было двух равновеликих мыслителей и сочинителей, которые бы, несмотря на внешнее несходство, столь «гармонично» дополняли друг друга в самом главном вопросе человеческого существования: сомнении в вере и сомнении в неверии.
Литература
Автономова Н. Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН, 2011. 510 с.
Бунин И.А. Из незаконченной книги о Чехове / Публ. Н.И. Гитович // Литературное наследство. Т. 68. Чехов. М.: АН СССР, 1960. С. 639—680.
Дневник Алексея Сергеевича Суворина / Текстол. расшифровка Н. Роскиной; подготовка текста Д. Рейфилда, О. Макаровой. 2-е изд., исправл. и доп. London: The Garnett Press; М.: Изд-во Независимая Газета, 2000. 670 с.
Достоевский Ф.М. Дневник писателя // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Т. 13. СПб.: Наука, 1994.
Свинцов В.И. Вера и неверие: Достоевский, Толстой, Чехов и другие // Вопросы литературы. 1998. № 5 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/voplit/1998/5/svin.html (дата обращения: 02.02.2017).
Примечания
1. Лучшим образцом размышлений о религиозности (или ее отсутствия) у Достоевского и Чехова может быть названа статья В.И. Свинцова, см.: [Свинцов 1998].
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |