В известном письме к Наталье Дмитриевне Фонвизиной (Омск, 1854 г.), в котором Достоевский обозначил центральный «символ веры» своей пророческой жизни и искусства, есть и такое признание: «...жаждешь, как «трава иссохшая» (см. Псалом 101:5, 12. — А.Г.), веры, и находишь ее, собственно, потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» [Достоевский XXVIII (1), 1985: 176]. «Воля к вере» проявлена во многих художественных произведениях Достоевского. Во множестве религиозно-философских диалогов его романов перед нами знаковое событие — исповедание веры, вопрос о вере, заданный одним персонажем другому, собственно обмен словесными репликами (жестами, молчанием) подводит собеседников к ключевому моменту споров: «веруете ли вы, во что веруете»? Карамазовы, Ставрогин, Шатов, Кириллов, Тихон, Мышкин, Макар Долгорукий, Раскольников, Соня, Мармеладов и другие персонажи характеризуются по их отношению к вере и неверию, своеволию.
Вопрос о ней поднимается героями Достоевского в самые кульминационные отрезки словесных поединков. После того, как произнесены слова о вере, сила звучания реплик персонажей ослабевает. Религиозно-философский диалог Достоевского очень напряженный, таинственный, мистический, обладает своеобразной духовной насыщенностью, интенсивностью протекания, темпа речевого взаимодействия. По М.М. Бахтину, диалог «речевых активностей» субъектов создает образ идеи, «живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний» [Бахтин 1979: 100].
Возьмем небольшой эпизод из диалога Алеши Карамазова и Лизы Хохлаковой:
«— А я в бога-то вот, может быть, и не верую.
— Вы не веруете, что с вами? — тихо и осторожно проговорила Lise. Но Алеша не ответил на это. Было тут, в этих слишком внезапных словах его нечто слишком таинственное и слишком субъективное, может быть и ему самому неясное, но уже несомненно его мучившее» [Достоевский XIV, 1976: 201]. Это не что иное, как кризис веры, все те же сомнения, тревога, душевное беспокойство, отсутствие уверенности в выборе пути жизни.
Героев Достоевского не так остро волнует вопрос существования Бога, как присутствие Его в мире, идеал богоподобия человека, христологическая тема.
Кириллов в диалоге со Ставрогиным утверждает «сверхчеловека»:
«— Он придет, и имя ему человекобог.
— Богочеловек?
— Человекобог, в этом разница» [Достоевский X, 1974: 189].
Будучи рационалистом и скептиком, Кириллов пытался признать Божество разумом и не смог. Неудача измучила его. Кириллов почувствовал потребность истовой веры. О силе этой веры говорят слова Петра Степановича Верховенского, обращенные к герою: «Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа» [Достоевский X, 1974: 471]. Вера Кириллова направлена не к Богу, а к способности человеческого разума выдумать нового Бога. Афористичность, строгая логизация мыслей, убежденность помешанного Кириллова придают его заимствованной и выстраданной философской идее рождения Человекобога стройную разумную обоснованность и невероятную богоборческую силу воздействия, вырастающую в своевольное дерзание духа.
Другой герой-идеолог Шатов честно отвечает Ставрогину на вопрос о вере в Бога: «я... я буду веровать в бога» [Достоевский X, 1974: 201]. Он, верующий в народ-богоносец, по сути, не верит в Бога. После столь откровенных слов разрыв между репликами диалога заполняется портретной паузой молчаливого противоборства: «Ни один мускул не двинулся в лице Ставрогина. Шатов пламенно, с вызовом смотрел на него, точно сжечь хотел его своим взглядом» [Достоевский X, 1974: 201]. Для Ставрогина — это уже давно пройденная идея, к которой он относится теперь безразлично.
В главе «У Тихона», не вошедшей в основной текст романа «Бесы», Достоевский свел в диалоге-исповеди Ставрогина с отцом Тихоном. На вопрос «главного беса» о «сомнении» в вере, Тихон отвечает о себе самом неожиданно для собеседника: «Не совершенно верую» [Достоевский XI, 1974: 10]. Что значит «не в совершенстве», с чувством глубочайшего неравнодушия. Даже атеизм «почтеннее светского равнодушия», ближе всего подходит к «совершеннейшей вере». Ставрогин же вызывающе «равнодушен», верует в беса «канонически» [Достоевский XI, 1974: 10].
«Атеисты» — Иван Карамазов и его герой Великий Инквизитор. Достоевский пояснил этот образ перед чтением знаменитой главы из последнего романа в пользу студентов Петербургского университета: «Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив её с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня» [Достоевский XV, 1976: 198].
Философ С.Л. Франк к 50-летию смерти Достоевского (1931 год!) написал статью «Вера Достоевского» для берлинской газеты «Руль». Он очень емко охарактеризовал существо веры писателя — в Бога, человека и мир, в Россию. Вера Достоевского «побеждает всякий скептицизм и пессимизм» [Франк 1996: 355], преображая земную жизнь в любви к «клейким весенним листочкам», к «мать сырой земле». Вера в человека, носителя «чуда свободы», Достоевским осмыслена через соблазны и падения как вера в «богоподобную человеческую личность» [Франк 1996: 356]. И наконец, Россия и русский народ находят свое место в отношении к человеку: «Нет ничего легче, чем издеваться над верой Достоевского в русский народ, как в «народ-богоносец». <...> Вера в русский народ, как и вера в человека вообще, есть у Достоевского вера в воскресение, в нравственное возрождение падшего, греховного существа» [Франк 1996: 356]. Как видим, Франк специально останавливается на христианских мотивах Достоевского.
Но вернемся к процитированному выше письму писателя к Н.Д. Фонвизиной: «В этом высказывании важно каждое слово <...> — поясняет И.И. Евлампиев, — это констатация своей «современности», означающей невозможность остаться в рамках нерассуждающей веры, которая для мыслящих людей навеки принадлежит прошлому <...>. Новая эпоха требует трагических сомнений и отречения от старой, не оправдавшей себя веры. <...> Достоевский решительно идет по пути освобождения христианства от всего ложного и наносного ради того, чтобы восстановить его в качестве основы европейской культуры, всей европейской жизни» [Евлампиев 2012: 353—354]. С этим можно поспорить, напротив, не возвращается ли Достоевский от просвещенного гуманизма к истинному христианству, теологической проблематике? Распространяется ли заявленная «личная вера» Достоевского на поздние романы автора, отмеченные молитвенным благословением? Ведь прошло много лет с 1854 года. Так, Роуэн Уильямс, архиепископ Кентерберийский, замечает: «Было бы, впрочем, ошибкой воспринимать слова, прозвучавшие в письме к Фонвизиной, как некую категорическую декларацию: Достоевский медленно усваивает понятия и практику религии и не очень представляет себе, как соотносить их с православной традицией» [Уильямс 2013: 43]. Если принять во внимание волюнтаризм декларации о Христе и истине из этого письма, то нетрудно убедиться, что «вера в Христа принципиально противоположна тому, что может быть признано составной частью рационального устройства мироздания» [Уильямс 2013: 71]. С точки зрения Достоевского, истина «вне» Христа является ложной, какими бы логическими построениями она ни была обоснована, более того, без христоцентрической веры любая истина о мире людей невозможна.
Писатель связал гуманистический идеал с христианским. Это, кстати, отмечает и С.Л. Франк в известной статье «Достоевский и кризис гуманизма» [Франк 1996: 360—367]. Достоевский — христианский гуманист, с этой формулой можно и нужно согласиться. Применима ли она к Чехову?
А он повторял, преклоняясь перед Львом Толстым, ниспровергателем таинств и церковной жизни: «я человек неверующий, но из всех вер считаю наиболее близкой и подходящей для себя именно его веру» [П IX, 29] (письмо к М.О. Меньшикову от 28 января 1900 г.). Учение «яснополянского старца» было очень притягательным в эпоху общественного безвременья, пессимизма. Впоследствии и в этой «вере» Чехов усомнился, но не в необходимости во что-то верить. Посмотрим на лейтмотивные слова героинь пьес Чехова. «Умей нести свой крест и веруй. Я верую и мне не так больно...» [С XIII, 58] — приходит к осознанию своей жизни Нина Заречная. Соня в последнем монологе говорит дяде Ване: «Я верую, дядя, я верую горячо, страстно...» [С XIII, 115]. Маша в «Трех сестрах» напоминает о том, что «человек должен быть верующим или должен искать веры, иначе жизнь его пуста, пуста...» [С XIII, 147]. И тем не менее Чехов — один из самых культурных писателей в истории русской литературы, в котором культура, здравый эмпирический опыт довлеют над верой, народностью, церковью.
Он продолжает традицию Достоевского в изображении человека, жалея его, своим героям и читателю задавая мучительные вопросы, полные трагических сомнений, тоски по идеалу, высшему смыслу жизни, и одновременно входит в противоречие с излюбленными мыслями автора «Дневника писателя» о народе и интеллигенции: «Но, не возвышая его до себя, любите народ, а сами принизившись перед ним...» [Достоевский XXVII, 1984: 54]. Чехов вряд ли бы согласился с таким «принижением» культурного, образованного человека перед мужиком, на которого смотрел очень трезво, критично как врач и писатель. В повести «Мужики» он даже сомневается в благодатной силе и прочности народной веры: «Все как будто вдруг поняли, что между землею и небом не пусто, что не все еще захватили богатые и сильные, что есть еще защита от обид, от рабской неволи, от тяжкой, невыносимой нужды, от страшной водки. <...> Но отслужили молебен, унесли икону, и все пошло по-старому, и опять послышались из трактира грубые, пьяные голоса» [С IX, 307].
Лихарев в диалоге с Иловайской из рассказа Чехова «На пути» размышляет о вере русского человека и интеллигенции, «почти дословно повторяя Достоевского» [Булгаков 2002: 542]: «Я так понимаю, что вера есть способность духа. Она все равно, что талант: с нею надо родиться. <...> Природа вложила в русского человека необыкновенную способность веровать, испытующий ум и дар мыслительства, но все это разбивается в прах о беспечность, лень и мечтательное легкомыслие...» [С V, 468, 474].
У Чехова есть и другой образ человека. Зоолог фон Корен — совсем не мечтатель, собранный, со своей верой в Христа, заповедовавшего «любовь разумную, осмысленную и полезную» [С VII, 432]. На вопрос молодого дьякона: «В Христа же вы не веруете, зачем же вы его так часто упоминаете?», — фон Корен строго отвечает: «Нет, верую. Но только, конечно, по-своему, а не по-вашему. Ах, дьякон, дьякон! — засмеялся зоолог...» [С VII, 432—433]. Диалог их, прерываясь, разрешается в самый кульминационный момент сюжета благим поступком: крик дьякона из-под куста во время дуэли спасает Лаевского от смерти и самого фон Корена от греха убийства. Кроме того, в финале повести именно дьякон ставит точку в диалоге персонажей о победе над гордостью. «Вся внутренняя направленность «Дуэли» глубоко христианская. Радостно удивляет тут в Чехове оптимизм, совершенно евангельский: «во едином часе» может человеческая душа спастись, повернуть на сто восемьдесят градусов» [Зайцев 1999: 394]. Гордость и смирение — лейтмотивы творчества Достоевского.
Глубоко сомневаясь и отражая «мятущееся беспокойство русской души и её больную совесть» [Булгаков 2002: 542], так же, как и Достоевский, Чехов верит в человека (интеллигент ли это или мужик, не важно). В письме к И.И. Орлову от 22 февраля 1899 года он скажет: «Я верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России...» [П IX, 98]. К ним обращены его раздумья и помыслы. «Избыток видения и знания» [Бахтин 1986: 16] по отношению к персонажу Чехов проявляет в скрытой иронии, тоске по идеям справедливого мироустройства, культурного прогресса или в оптимистичной картине далекого будущего, а воспроизводит — посредством слов и звуков, пауз, эмоциональной атмосферы. Так, писатель по-особому торжественно переживал звуки церковного благовеста, которые оставались в его душе напоминанием о православной вере, оскудевшей в нем, когда он мучительно пытался объяснить трагизм жизни. Религиозное чувство поднимается на горнюю высоту, когда мы слышим «заключительные мистические аккорды «Дяди Вани» и «Трёх сестер»» [Булгаков 2002: 556].
«Пророческий дар» Достоевского высвечивает авторский «указующий перст, страстно поднятый» [Достоевский XXIV, 1982: 308]. Было бы, конечно, неверным отказывать романным финалам Достоевского в многозначности прочтений: «Цель Достоевского — явить читателям произведение «подвижное», лишенное искусственного деструктивного финала, катарсиса, и одновременно возводящее процесс повествования к целительной конвергенции безоговорочного отпущения грехов; этой цели Достоевский достигает через диалог» [Уильямс 2013: 140].
У Чехова темперамент не пророка. Он приглашает читателя сделать свои выводы, художественную жизненную ситуацию заключить в свой кругозор, широк ли он или узок, усмотреть истину в меру своего понимания, сдержанности. «Постановка «вопроса» в контексте эстетических суждений Чехова — самое активное проявление авторского начала, тот порог объективности, за которым стоит «запретная» для художника зона субъективности-решение вопроса» [Полоцкая 2001: 121]. Вопросы ставятся в процессе диалога персонажей.
Чеховские диалоги — невелики по объему, точечны, дискретны, идут неспешно, со многими паузами, и это совсем не экстатический обмен репликами, без намеренного, свойственного прозе Достоевского, художественного ограничения конкретных примет портрета, пейзажа, деталей быта, с меньшим количеством философем, однако с огромным потенциалом подтекста, «подводного течения», тончайших нюансов настроения, чеховской стыдливости.
Вот знаменитый диалог о «прекрасной жизни» и безответной любви, с метафорой «сорной травы» как преграды на пути к истинному счастью:
«Тузенбах (не слушая). У меня страстная жажда жизни, борьбы, труда, и эта жажда в душе слилась с любовью к вам, Ирина, и, как нарочно, вы прекрасны, и жизнь мне кажется такой прекрасной! О чем вы думаете?
Ирина. Вы говорите: прекрасна жизнь. Да, но если она только кажется такой! У нас, трех сестер, жизнь не была еще прекрасной, она заглушала нас, как сорная трава...» [С XIII, 135].
В последних словах Ирины слышится та часть Евангельской притчи о сеятеле, в которой семя «иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его» (Мф. 13:7), не принесло плода.
Любовные чувства персонажей в произведениях Чехова заметно отличаются от сильных страстей героев Достоевского, бесконечного многообразия их форм выражения, включая сентиментальные нотки. «С молодости Чехов демонстративно отказался от изображения сильных страстей, высмеивал их в пародиях» [Полоцкая 2001: 158]. Преодолел он и фельетонную «слезливость», свойственную газетной прозе. Однако глубину чувств изобразил сокровенной, увел в подтекст. «Когда все же чувство одолевает человека, то у Чехова появляется ситуация тайной связи и вызванной ею двойной жизни героев, как в «Даме с собачкой», — в отличие от подобных ситуаций у Достоевского, где всё скрываемое рвется наружу и тайное становится явным» [Полоцкая 2001: 159]. Достоевский раскрывает «последнюю глубину» человека в любви, чтобы показать его окончательное падение или возрождение. Чехов такую задачу перед собой не ставит. В его произведениях любовные чувства ведут к невозможности личного счастья. Оба писателя придерживаются одной из важнейших истин русской литературы — счастье обретается страданием.
Вынесенные из детства теплые воспоминания о чтениях «Житий святых», колокольном звоне, церковном пении, молитвах, иконописном лике, сердечном благословении священника и домашних отчасти передались персонажам Чехова. Заметна «чуткость его к поэзии религиозного чувства и вообще глубокое и тонкое понимание религиозной психологии, в особенности же простолюдинов. В этой области Чехов оставляет позади себя даже Толстого, приближаясь к Достоевскому, не имеющему здесь себе равных» [Булгаков 2002: 556]. Напомним о глубоком психологизме религиозных образов Липы («В овраге»), ее смиренной любви, и преосвященного Петра, отошедшего к Богу («Архиерей»).
Обрядовую сторону религии Чехов подвергал взыскательной проверке на живую истинность, используя свое знание церковной службы. «Трудно заклеймить более беспощадно мёртвую обрядовую веру, не радующую, не смягчающую, не облагораживающую людей, чем это сделал Чехов в «Убийстве» <...> один человек убил другого за его желание есть постное масло в день, когда по церковному уставу этого не полагается» [Измайлов 2002: 885—886]. Трагическое здесь переходит в усмешку, такая вера становится бессмысленной, алогичной для здравого рассудка, соединяясь со злом. Но это все-таки исключение из логики жизни. Надежда на исправление остается. «Настоящая вера» ждет Якова Терехова после братоубийства, на каторге: «Всё уже он знал и понимал, где бог и как должно ему служить, но было непонятно только одно, почему жребий людей так различен, почему эта простая вера, которую другие получают от бога даром вместе с жизнью, досталась ему так дорого...» [С IX, 160]. Писатель Б. Зайцев припоминает в связи с этим рассказом Раскольникова: «Странным образом тот Антон Чехов, который не весьма любил Достоевского, пошел тут даже дальше Достоевского. Все же Раскольников после каторги только продолжал стоять на пороге, Яков же Иваныч окончательно все решил, каторга все ему открыла» [Зайцев 1999: 385].
Напряженное поле противоречий, поиск новой веры своими персонажами Чехов расположил в срединном и глубоком течении жизни, в еще большей бытовой повседневности, раздроблении, в мире людей, которые разобщены, а многие живут в невежестве без каких-либо духовных запросов. Достоевский еще сохранял мистическую связь между ними. Юноша брат старца Зосимы говорит, что «воистину всякий пред всеми за всех и за все виноват. Не знаю я, как истолковать <...> это, но чувствую, что это так до мучения» [Достоевский XIV, 1976: 262]. «Единения людей» в христианской вере в эпоху Чехова уже было достичь почти невозможно. Это остро ощущали и его современники в отзывах на творчество писателя (С.Н. Булгаков, Л. Шестов).
Чехов в драматургии, начиная с «Чайки», снимает вину персонажей как основу драматического, трагедийного конфликта [см.: Гапоненков 2016], отказывается их судить. «А люди виноваты только в том, что они слабы» [Скафтымов 2008: 471]. Слабость человеческой природы отнюдь не предполагает отказа от понятия греха. Как и Достоевский, Чехов не терял веру в человека, «и за последнее время она все жарче и жарче разгоралась в нём», несмотря на «скорбь о человеческой слабости» [Булгаков 2002: 557].
Приведем ещё один редкий отзыв П.Б. Струве из либерально-консервативного лагеря — его статья «Скорбь. Памяти Чехова» написана в 1929 году. Когда-то 34-летний политик и редактор журнала «Освобождение», узнав о том, что Чехов приехал в Баденвейлер, засобирался из Штутгарта навестить его, но не успел. Спустя годы он создал синтетический портрет писателя: «Чехов был большой маловер, до мозга костей пронизанный скептицизмом. Но в то же время душа этого маловера была мягкой и нежной. И вот — маловерие Чехова, соединяясь с его мягкостью и нежностью, обволакивало весь его дух пеленой скорби. Но скорби не мрачной и не жесткой, а, наоборот, светлой и мягкой. <...> Маловерие предохраняло Чехова от всякого впадения в чувствительность, или сентиментальность. Но нежность и мягкость спасала этот маловерный дух и от всяких углов и заострений, от доходившей до озлобленности нетерпимости вечного богоборца Достоевского...» [Струве 1981: 272—273]. Маловерие Чехова — от «маловерного ума, трезвого почти до холода» [Струве 1981: 276]. Такого рода феномен Струве объясняет конкретно-историческими причинами 1880-х годов: общая «демократизация» русской жизни, отсутствие желания выработки определенного миросозерцания (которое мешает быть свободным художником), эмпирический взгляд на мир, утомленные и опустошенные души литераторов чеховского поколения.
Автор первой монографии о Чехове А.А. Измайлов, в сущности, писал об этом же духовном свойстве писателя: «Температура веры, если можно так выразиться, не была в Чехове настолько высока, чтобы религиозность его прорывалась помимо его воли, обвевала зноем приближавшихся к нему. Но он не был и индифферентом веры, ни, того менее, верующим на всякий случай» [Измайлов 2002: 901].
В новой популярной энциклопедии «А.П. Чехов» статья о Достоевском (автор — С.В. Тихомиров) разграничивает понимание веры писателями: «Но вера, в которой так нуждаются герои Достоевского, — вера отчетливо религиозного характера — не отвечает истинным чаяниям чеховских героев. Дело не в том, что их интересы остаются слишком приземленными, а в том, что для них, остро чувствующих, что они живут в принципиально новой и по-новому проблематической исторической эпохе, вера Достоевского кажется во многом архаичной и, как следствие, догматической, не покрывающей всех запросов и потребностей современного человека» [Тихомиров 2011: 431]. Можно ли это принять, этим удовлетвориться? Как будто настоящая вера, в «горниле сомнений» (метафора из записной тетради Достоевского 1880—1881 гг.), как и любовь, может быть «архаической». И здесь решают за автора. Такой подход опровергается словами самого Достоевского: «Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман («Братья Карамазовы». — А.Г.). Не как дурак же, фанатик, я верую в бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я. Им ли меня учить» [Достоевский XXVII, 1984: 48]. Его вера проистекает из потаенных глубин духовного опыта, «христианского духа народного» [Достоевский XXVII, 1984: 65].
У Достоевского свои сомнения в историческом христианстве. Вера писателя — в Христа! Это очень реальный для Достоевского образ и одновременно идеальный, совершенный человек во плоти. О Христе рассказывает Мармеладов, видение Его светлого лика явилось Алеше Карамазову в монастырской келье. «Христос вне истины», т. е. вне какой-либо исторической, религиозно-философской идеи. Одна из последних записей писателя гласит: «Подставить ланиту, любить больше себя — не потому, что полезно, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. Христос ошибался — доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» [Достоевский XXVII, 1984: 57]. Личность Христа — это Абсолют, символ веры Достоевского.
Вспомним, как герой рассказа Чехова «Студент» переживает живое евангельское событие (как и Алеша в «Братьях Карамазовых»), испытывая поначалу чувство уныния, на вдовьих огородах приходит к осмысленной, но еще не совершенной вере. Перед Иваном Великопольским, сопереживающим Петру, который три раза отрекался от Учителя, встает образ Христа — во время тайной вечери, молящегося в саду, связанного, когда его били, на допросе. Однако подлинного осознания искупительной жертвы Спасителя в душе героя не происходит. Он ограничивается мыслями о «правде и красоте, направлявших человеческую жизнь...», и «ожиданием счастья» [С VIII, 309].
Еще одно недоразумение: как будто бы «гармоничный» Чехов и совсем не гармоничный Достоевский с его перенапряжениями, надрывами, бунтом, тяжестью страданий — антиподы (прибавим сюда и резкую ложную дихотомию Н.К. Михайловского — «равнодушный» и «жестокий талант»). Нетрудно заметить, что подобное утверждение тоже в корне неверно. Тот же Лихарев в своей одержимости и искренности — персонаж надрывный, скорее трагикомический: «Ведь я <...> веровал не как немецкий доктор философии, не цирлих-манирлих, не в пустыне я жил, а каждая моя вера гнула меня в дугу, рвала на части моё тело» [С V, 470—471]. Чехов продолжает традицию Достоевского в изображении персонажей колеблющихся, сомневающихся в обретении веры. В их попытках верить много неопределенного, устремленного к будущей жизни, идеал культуры, прогресса, который есть секулярная форма религиозной эсхатологии, мечты о благе здоровой, свободной личности в России, которая будет украшена прекрасными садами. «Это вера тоскующая, рвущаяся и неспокойная, но, однако, по-своему крепкая и незыблемая» [Булгаков 2002: 554].
У Чехова всегда заметен эмпирический врачебный взгляд на вещи, персонажей. Так, поведение «странного» студента-юриста Васильева из рассказа «Припадок» мотивировано «душевной болью» и «отчаянием» [С VII, 221], а в конце произведения медицинским диагнозом — неврастенией и морфинизмом. Достоевский редко прибегает к точному врачебному анализу поведения своих героев и в этом смысле менее рационалистичен. Однако и у него заметны мотивировки «фантастического» («Господин Прохарчин», «Хозяйка», «Двойник», «Бесы» и др.) в виде обыкновенных эмпирических причин (сны, галлюцинации, бред, душевные болезни).
Только внешний взгляд, поверхностный, в какой-то мере удобный для безрелигиозного литературоведения, лишает героев Чехова благородного порыва к правде, бунта, устремлений к самым высоким, святым идеалам, ощущения мистики церковной службы и колокольного звона, Божественного присутствия. Они ищут правды — это первый признак религиозности натуры. Казалось бы, «никто не знает настоящей правды» [С VII, 453] — так думает скептик фон Корен, персонаж «Дуэли». С ним не соглашается про себя, после раздумья, Лаевский при виде гребцов, сидящих в отплывающей лодке: «В поисках за правдой люди делают два шага вперед, шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперед. И кто знает? Быть может, доплывут до настоящей правды...» [С VII, 455]. Диалог Коврина и Черного монаха устремлен к бессмертию, к «вечной правде».
В «Палате № 6» персонажи много рассуждают, и там есть картина отношения к православной иконе, молитве: «Прежде всего Михаил Аверьяныч повел своего друга к Иверской. Он молился горячо, с земными поклонами и со слезами, и когда кончил, глубоко вздохнул и сказал: — Хоть и не веришь, но оно как-то покойнее, когда помолишься. Приложитесь, голубчик. Андрей Ефимыч сконфузился и приложился к образу, а Михаил Аверьяныч вытянул губы и, покачивая головой, помолился шепотом, и опять у него на глазах навернулись слёзы» [С VIII, 110]. У Чехова «иконическое присутствие» [Уильямс 2013: 240] служит больше характеристике персонажа, «мужиков»; в произведениях Достоевского икона сама по себе становится либо образом почитания, либо предметом бесовского глумления.
Как таковая вера в рассказах Чехова не может быть ограничена религиозным опытом, конфессиональным выбором, а связана с культурными запросами, в том числе занятием наукой. Николай Степанович из «Скучной истории» говорит себе: «Испуская последний вздох, я всё-таки буду верить, что наука — самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека <...>. Вера эта, быть может, наивна и несправедлива в своем основании, но я не виноват, что верю так, а не иначе; победить же в себе этой веры я не могу» [С VII, 263]. Сложный миросозерцательный диалог с самим собой, полный сомнений, разочарования в прожитой жизни.
В рассказе «Соседи» диалог двух помещиков о судьбе сестры одного из них превращается не в выяснение отношений, а в тяжбу о несчастных отношениях двух любящих — Власича и Зины, неизбежности печали от прожитой жизни. Сочувствие к несчастной девице, «униженной и оскорбленной», приводит Власича к «странному браку во вкусе Достоевского» [С VIII, 64], а затем и к разрыву. Новая любовь к Зине, взаимная и, казалось, счастливая, не приносит удовлетворения. Брат Зины «фанатически верил в необыкновенную честность и непогрешимость своего мышления» [С VIII, 65] и в «волнениях и страданиях, да и во всей его жизни, он не видел ни ближайших, ни отдаленных высших целей, а видел только скуку и неуменье жить» [С VIII, 65]. Чехов совмещает ничтожное и высокое, чтобы еще раз подчеркнуть, что отсутствие надындивидуальных целей не приносит счастья даже двум любящим сердцам.
Мнимый лакей из «Рассказа неизвестного человека» спрашивает у горничной: «— Поля, вы в бога веруете? — А то как же! — Стало быть, вы веруете, — продолжал я, — что будет страшный суд и что мы дадим ответ богу за каждый свой дурной поступок?» [С VIII, 144]. Наконец, он убеждается, «что у этой цельной, вполне законченной натуры не было ни бога, ни совести, ни законов» [С VIII, 144]. Юмор рассказчика подтверждается поступками Поли, укравшей личные вещи Зинаиды Федоровны. У каждого персонажа из этого произведения свое оправдание существования религии. Пекарский провозглашает: «Веровать в бога не умно, но религия должна быть охраняема, так как для народа необходимо сдерживающее начало, иначе он не будет работать» [С VIII, 146].
Отчасти на оппозиции вера — неверие держится сюжет этого рассказа. Зинаида Федоровна высказывает свои сомнения любовнику: «Вы, Жорж, не верите в бога, а я немножко верую и боюсь возмездия. Бог требует от нас терпения, великодушия, самопожертвования, а я вот отказываюсь терпеть и хочу устроить жизнь на свой лад. Хорошо ли это? А вдруг это с точки зрения бога нехорошо?» [С VIII, 152]. И наконец, сам «неизвестный человек», рассказчик, признается: «Эх, к этому безмятежному спокойствию и удовлетворению, какое наполняет душу, хотя бы кусочек какой-нибудь веры» [С VIII, 199].
Владимир Иванович, довольный жизнью и лечением в Италии, воодушевлен толстовством: «назначение человека или ни в чем, или только в одном — в самоотверженной любви к ближнему. Вот куда мы должны идти и в чем наше назначение! Вот моя вера!» [С VIII, 207]. Комизм ситуации заключен в том, что при «самоотверженной любви к ближнему» он не замечает страданий Зинаиды Федоровны, которую он вывез за границу. Герой принимает «мир идей», а за идеями ничего не стоит, кроме эгоцентризма: «Все эти ваши прекрасные идеи, я вижу, сводятся к одному неизбежному, необходимому шагу: я должна сделаться вашей любовницей» [С VIII, 206]. Достоевский особо ощущал разрушительную силу идей. Чехов в обычной бытовой ситуации проявляет то, что люди не понимают друг друга, произносят пустые слова о вере, хотят «мира, тишины... тепла, вот этого моря... близости», но не могут справиться со своим эгоизмом: «Я верю и в целесообразность, и в необходимость того, что происходит вокруг, но какое мне дело до этой необходимости, зачем пропадать моему «я»?» [С VIII, 213].
Рассказ заканчивается трагически: умирает после родов Зинаида Федоровна, брошенная и действительным любовником — отцом ее ребенка, и несостоявшимся любовником, почти тургеневским Инсаровым, Владимиром Ивановичем, который осуществляет свою последнюю миссию — сдает ее дочку Соню в приют. Никаких «намерений» по поводу этой женщины у него не было изначально, а значит, и веры в христианский брак, добропорядочную семью. Итак, «хотя бы кусочек какой-нибудь веры», не получается её обрести, никак.
Чехов не моралист, в отличие от Л. Толстого, и не пророк как Достоевский. Но он по-своему заботится о нравственной чистоте, духовной стыдливости, долге, внутренней свободе. Любой человек достоин сострадания, и он способен избрать ту веру, которая поможет ему пережить весь трагизм жизни, не иссохнуть, как сорная трава, оторвавшись от почвы, и не заглушить тернием свой путь.
Литература
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд. М.: Сов. Россия, 1979. 320 с.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М.: Искусство, 1986. 445 с.
Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель. Публичная лекция // А.П. Чехов: pro et contra. Творчество А.П. Чехова в русской мысли конца XIX — начала XX в. (1887—1914): антология. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002. С. 37—565.
Гапоненков А.А. О «виновности» драматических персонажей Шекспира и Чехова (в восприятии русской религиозной философии) // Чехов и Шекспир. По материалам XXXVI-й международной научно-практической конференции «Чеховские чтения в Ялте» (Ялта, 20—24 апреля 2015 г.): коллективная монография. М.: ГЦТМ им. А.А. Бахрушина, 2016. С. 266—272.
Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб.: Изд-во РХГА, 2012. 585 с.
Зайцев Б. Собрание сочинений: В 11 т. Т. 5. Жизнь Тургенева: Романы-биографии. Литературные очерки. М.: Русская книга, 1999. 544 с.
Измайлов А.А. Вера или неверие? (Религия Чехова) // А.П. Чехов: pro et contra. Творчество А.П. Чехова в русской мысли конца XIX — начала XX в. (1887—1914): антология. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002. С. 872—505.
Полоцкая Э.А. О поэтике Чехова. 2-е изд. М.: Наследие, 2001. 240 с.
Скафтымов А.П. Собр. соч.: В 3 т. Самара: Изд-во «Век # 21», 2008. Т. 3. 540 с.
Струве П.Б. Скорбь. Памяти Чехова // Струве П.Б. Дух и слово: статьи о русской и западноевропейской литературе. Париж: YMCA-PRESS, 1981. С. 272—276.
Тихомиров С.В. Достоевский // А.П. Чехов: энциклопедия / Сост. и науч. ред. В.Б. Катаев. М.: Просвещение, 2011. С. 430—431.
Уильямс Р. Достоевский: язык, вера, повествование / Пер. с англ. Н.М. Пальцева. М.: РОССПЭН, 2013. 295 с.
Франк С.Л. Вера Достоевского // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 353—357.
Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 360—367.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |