Чехов — безусловно один из самобытных русских писателей, укорененный в российской культуре и, вместе с тем, сегодня наиболее международно признанный. Английский биограф Чехова, автор самой подробной его биографии Д. Рейфилд пишет: «На английском языке о чеховском творчестве написано много критических работ. В любом хорошем книжном магазине или библиотеке найдется немало книг, способствующих более полному восприятию писательского таланта»1.
Мы видим, что творчество Чехова выступает для мира как прецедент российской культуры, т. е. феномен не только авторского творчества, но и авторства, первенства России в его формировании. К сожалению, сегодня мы не можем повторить вышеприведенную фразу английского биографа для характеристики нашей собственной ситуации. Мы утрачиваем свои духовные приоритеты. В этой связи важно разобраться, чем был Чехов в России и для России. Можно ли говорить о его самобытности и в каком смысле, можно ли утверждать его всемирность и, если да, то в чем она.
Проблема самобытности российской культуры
Проблема самобытности писателя часто вытекает из понимания самобытности страны, к которой он принадлежал. Последняя же сопряжена с оценкой, нередко с борьбой оценок вокруг тех или иных особенных свойств нации. Кроме того, за самобытные черты часто принимают стадиальные особенности, общие многим народам определенного уровня развития и не являющиеся сугубо русскими или в целом славянскими, латиноамериканскими и пр. Знаменитый кубинский писатель Алехо Карпентьер, например, характеризует самосознание и сущность Латинской Америки словами, которые вполне бы могли быть отнесены и к российской специфичности в XX в.: «Латиноамериканцам моего поколения выпала особая судьба, и только одной этой особенности достаточно, чтобы отличаться от европейцев... В то время как европеец рождался, рос и взрослел в окружении древних камней, старинных зданий... латиноамериканец, родившийся на заре века чудесных открытий, перемен, революций, начинал смотреть на мир в одном из городов, все еще полностью сохранявших облик XVII—XVIII столетия, с их очень медленным ростом населения; и вдруг эти города начали расти, шириться, вытягиваться в длину, подниматься вверх...»2. Родившийся в конце предшествующего века гражданин России мог бы сказать о себе то же самое. В приведенном отрывке представлены общие приметы стран, находящихся на сходном уровне развития. Однако если поставить вопрос о том, что же отличает Россию и тем более русских на общем фоне незападного типа развития, то ответ на него должен преодолеть опасность принятия стадиальных черт за национальные. Как писал Н.А. Бердяев, «отсталость России не есть своеобразие России. Своеобразие более всего должно быть обнаружено на высших, а не на низших стадиях развития»3.
Проблема самобытности и национальных особенностей перестает быть академической на крутых переломах истории, когда проваливаются воплощения идеальных образов, обнаруживая значимость «почвы», как сказали бы славянофилы и почвенники, или социальной базы процессов, как сказали бы социологи различных ориентаций. Российская и русская специфика особенно заметна иностранцам. Ими представлены как русофильские, так и русофобские описания русского национального характера, полярность которых может сравниться разве что с полярностью описываемого ими русского характера.
Российская проблема отсутствия серединной культуры
«Икона и топор», — выражает противоречия русского характера заголовком своей книги американский исследователь Дж. Биллингтон4. Впечатления соотечественников о русском характере весьма сходны, хотя имеют тенденцию объяснять появление негативных крайностей (историческими причинами, условиями существования), сочувствовать людям в их добре и их зле. Например, Н.О. Лосский, отмечая религиозность русского народа, его способность к высшим формам опыта, в частности, к общению, к исканию смысла жизни, говорит как об особом, достойном специального обсуждения свойстве, о доброте русского народа, но именно в главе о доброте есть подглавка «Жестокость»5. Он приводит многочисленные примеры жестокости, самодурства в народе, добром по существу, объясняя их тяжелыми условиями существования (у крестьян) или безбрежной властью денег (у купцов) и полагая, что цивилизаторские усилия общества, борьба общественности с жесткостью и порождающими ее причинами, должны возыметь успех. Жестокость рассматривается им как часть по-своему понятой свободы — своеволия. Иногда жестокость и своеволие рождают человека-зверя6.
Более радикально ставит вопрос С.А. Аскольдов. Он говорит, что в каждом народе есть начала святого, человеческого, и звериного, но в русском народе эти полюса особо заострены: «...быть может, наиболее своеобразие русской души заключается... в том, что среднее, специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке как типе наиболее сильными являются начала святые и звериные»7. «Недостаток серединной области культуры», — формулирует тот же принцип Н.О. Лосский8.
Существенную роль в закреплении этого свойства русского народа сыграла православная религия. Нравственно-религиозное воспитание народа было ее официально взятой на себя задачей, в ходе которой закреплялось противопоставление святого и земного. Православие не сформировало трудовой этики и, по мнению М. Вебера, высказанному по поводу русской революции 1905 г., этот шанс для России был упущен. Россия не нашла новых основ развития хозяйства и обмирщения этических требований православия.
Русским трудно дается «середина». Казалось бы, наибольшую моральную крепость должен проявить тот, кто далек от гибкого сочетания названных полюсов и стоит на позиции морального догматизма, святости, говоря словами С.А. Аскольдова.
Однако С.А. Аскольдов показывает, что, находясь на полюсе «святости», очень легко свалиться в отрицание морали вообще — в «звериное». Почему? Потому что святость — это позиция человека, не прошедшего трудностей морального выбора, его мучений, не искушенного жизненными соблазнами. Такая моральная позиция, несомненно, будет бита жизнью, вызовет разочарования, переход на противоположные позиции и затруднит формирование начала человеческого — не «святого», и не «звериного». «Ангельская природа, поскольку она мыслится прошедшей мимо познания добра и зла и сохранившей в себе первобытную невинность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека»9. Весьма однако интересно посмотреть, при каких обстоятельствах «звериное» берет верх над святым. Первичные свойства психики народа характеризует архетип, определенные структуры протекания психической жизни, которые могут менять свое содержание, не ломая исходный каркас. Об архетипе говорят тогда, когда можно указать на немеханический набор черт, характеризовать краеугольные в структурном смысле и воспроизводимые при разном содержании опорные точки психической жизни нации.
Русский архетип и способы преодоления культурного раскола
Нами была выдвинута гипотеза: русский архетип включает в себя душевность и наличие святынь10. При описании диапазона психических проявлений — от святого до звериного — могла возникнуть законная обида за свой народ. Действительно, недостаток внимания к серединной области культуры, какие бы оправдывающие обстоятельства мы не находили, есть все-таки отрицательная сторона русской жизни, определяющая неразвитость материальной культуры, бедность, экстремизм. При знакомстве с нашей гипотезой о русском архетипе может возникнуть неоправданное предположение, что здесь возвеличивается народ, что на его особенности и недостатки закрыты глаза. Сразу отметим, что если первая характеристика — об отсутствии серединной культуры — еще несет какую-то оценку, то гипотеза об архетипе не несет никакой. Под душевностью мы понимаем неготовность к абстрактным связям, формальным отношениям, желание иметь одну из высших форм душевного опыта — общение в любых взаимодействиях — личных и социальных. Русский человек ненавидит формальное, официальное, бюрократическое общение. Он готов встретить неудачу, отказ, если с ним хорошо поговорили. Он вовлекает свою личность в любое малое дело и не может делать его автоматически. Одним из отрицательных следствий этого свойства является пьянство, распространенное в русском народе веками. Это — способ дойти до такой степени расслабленности (ужасной для нашего малодисциплинированного народа), при которой любая социальная форма в отношениях людей уйдет прочь и позволит общаться «напрямую», на стыке психик, душ, без оглядки, без остатка.
Второй тезис — о наличии святынь — также не имеет оценочной природы. Церковь, идеократическое государство при отсутствии гражданского общества видели свою задачу в том, чтобы воспитывать народ, предлагая ему набор «святых» представлений и идей. Отсюда и «святой», «святые», приверженные идее, добру, благочестию. «Зверь» — человек без святынь. «Святая Русь», «русская идея», «идея коммунизма», «идея демократии» — вот набор скорее трансцендентных, чем реальных идеалов, которые претендовали на место святынь. Подлинно народной святыней было чувства патриотизма — никогда в предшествующей истории не оспариваемое, и чувство справедливости.
Из всех отечественных писателей, Чехов более всего любил Л.Н. Толстого, писателя очень русского, выражающего дух русской культуры с меньшей критикой и меньшим недовольством ее противоречиями, чем кто-либо другой. Тем не менее, отсутствие серединной культуры, отмеченное Н. Бердяевым, Н.О. Лосским и многими другими, не обходит вниманием и А.П. Чехов: «Между «есть бог» и «нет бога» лежит целое громадное поле... Русский же человек знает какую-нибудь одну из этих крайностей, середина же между ними ему не интересна, и она обыкновенно не значит ничего или очень мало»11. Чехов говорит о русском человеке как о лихом человеке, мечущемся по бескрайней степи. Он постоянно ощущает разрыв между мировоззрением русского патриархального населения и европейски образованным населением. В рассказе «Злоумышленник» крестьянин пойман на том, что отвинчивает от рельсов гайку на грузило для рыбалки. Так делает вся деревня. Поэтому нелепыми «злоумышленнику» кажутся обвинения следователя, его упоминания о недавно случившемся крушении поезда. Крестьянин не чувствует себя виноватым. По его мнению, из-за снятия гайки ничего плохого произойти не может. Следователь изнемогает в доказательствах истин правопорядка. Но их диалог не возможен. Увы, та же дилемма права и обычая мучает и сегодня Россию. Рассуждения о правовом нигилизме, о необходимости правового воспитания, правового образования, ограниченные в России римско-германским миром права законы, представленные в абстрактной кодексной форме, кажутся населению не связанными с обычаями. В большей мере они присутствует в прецедентном праве Англии и США. Возможно, что уже школьникам нужно преподавать нормы права, правовые дисциплины, иллюстрируя их прецедентами правоприменения. Крестьянин должен был знать, что за отвинчивание гайки на железнодорожных путях кто-то уже был осужден.
Чехов обозначил проблему раскола русской культуры и в своих письмах, и в своих произведениях. Это — вечная русская тема.
А.С. Ахиезеру принадлежат серьезные исследования раскола в русской культуре, отмеченного Чеховым. Он спорит с англичанином А. Кене, который видит в этом выражение мультикультурализма, различие, разнообразие и плюрализм. Очевидно, западной культуре не присуще понятие «раскол», которое в России самоочевидно.
И если психологические причины перехода из крайности в крайность объяснены убедительно, то социальные причины остаются неясными. Они обычно видятся в отсутствии гражданского общества, где формируется серединное — «человеческое», где найдена его мера. Это верная оценка в политическом плане, но она игнорирует прочие аспекты проблемы.
В других незападных культурах, где гражданское общество так же отсутствует или недостаточно развито, подобные разрывы, тем не менее, не существуют.
Способы преодоления разрыва культуры, отсутствия серединой культуры в других незападных странах состояли в том, чтобы внести европейский компонент в развитие своих стран. Так, К. Ататюрк был героем своей страны, освободившим ее от иноземных захватчиков, который вместе с тем ненавидел турецкую отсталость и считал, что независимость страны и ее собственное новое лицо требуют огромных национальных усилий. Знаменитый биограф Ататюрка Л. Кинросс описывает, что для обоснования своих планов Ататюрк постоянно апеллировал к требованиям цивилизации, цивилизованной жизни. Когда однажды имам спросил его, что же он все-таки подразумевает под цивилизацией, Ататюрк ответил: «Чтобы человек уважал человека». Это была грандиозная революция в стране с ценностью социального статуса.
Отсутствие искренности, поначалу шокирующее русского, может быть воспринято как желание уладить возможный конфликт, в мягкой двусмысленной форме указать на невозможность решения какой-либо проблемы. Когда говорится «да» вместо «нет» (а различия подлинного и мнимого «да» понятны турку), говорящий как бы желает подчеркнуть, что он готов сделать все возможное, но не позволяют ему сделать это лишь обстоятельства. Форма здесь играет роль некоторой ценности, говорящей о принципиальной доброжелательности собеседника. Попытка выдвинуть гипотезу о турецком архетипе в сравнении с русским привела меня в упомянутой книге к выводу, что он включает в себя душевность и наличие формы. Душевность, так же как и черта русского и в целом славянского архетипа, означает склонность к персональным отношениям. Поэтому бюрократизация в таких странах, как Россия и Турция — это попытка разрушить деревенский космос, ввести абстрактные и общие правила. Там и там она плохо удается. При всем том, что душевность включает в себя теплоту, склонность к общению как высшей форме опыта, она препятствует индивидуализму. Слово «друг» в России иногда включает обязательство быть не принципиальным, в Турции — едва ли не повязанность, абсолютную зависимость. Поэтому прозападные турецкие элиты стремятся к формализации даже дружеских отношений, чтобы искоренить слишком тесную зависимость от ближнего окружения. Если наличие святынь делает поведение русского, славянина экстремальным, очарование — разочарование обычным, веру — безверие характерным и меланхолию частой, то турецкий и в целом туранский характер, а также характер угро-финнов спокоен, не склонен к неожиданностям. Многие исследователи отмечают рационализм турок, проявляющийся в их склонности к схематизации. Это видно, например, в правовых нормах, которые более разработаны, чем у народов других регионов. Как отмечает Н. Трубецкой, «ясная схематизация сравнительно небогатого и рудиментарного материала» позволяет «типичному тюрку» быть человеком, «который не любит вдаваться в тонкости и запутанные детали. Он предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами, и эти образы группировать в простые и ясные схемы»12. По этой причине обнаруживается психическая инерция, склонность к порядку. В музыке, поэзии заметно повторение одних и тех же мотивов. Тюрки не любят «разыскивать и создавать те исходные и основные схемы, на которых должны строиться их жизнь и миросозерцание, для тюрка всегда мучительно, ибо это разыскивание всегда связано с острым чувством отсутствия устойчивости и ясности»13. В сравнении с этим, русский с готовностью кидается к поиску таких схем. Велико и его стремление к анархическому уничтожению всех имеющихся схем, чтобы «по своей по глупой воле пожить», как говорит герой Ф.М. Достоевского. Мировоззрение тюрка не отторгает новых содержаний, а лишь пытается вложить его в существующие формы. Поэтому среда тюркских народов эластична, легко усваивающая новое, метко имитирующая чужие формы.
Чехов и формирование серединной культуры в России
Итак, мы видим, что есть другие культурные архетипы, в которых проблема «серединной культуры» менее проблематична, чем в России. Политической трактовке — отсутствию гражданского общества, противостоянию государства и народа в условиях его отсутствия противостоят иные когнитивные схемы, которые предполагают другие источники серединной культуры в России. К числу теорий, отрицающих зияющий провал между властью и народом на всем протяжении российской истории, относится концепция «ответственного класса» или классов, социальных групп, осуществляющих медиацию между государством и народом14. Термин «медиация» предложен А.С. Ахиезером, который в своей концепции серединной культуры обосновал необходимость посредствующего звена, способного соединить ее культурные полюса.
Русская классическая литература, как убедительно показал Бердяев, была духовным ответом на реформы Петра и, заметим, еще большим ответом на реформы Александра II. Она выполняла эту функцию медиации или поиска середины, ухода от крайностей более, чем что-либо другое в российской жизни. Поэзия А.С. Пушкина отличалась логикой «середины». М.Ю. Лермонтов отошел от противопоставления божественного и земного, Н.В. Гоголь «стал клеточкой русской истории, в которой отразилась тысячелетняя трагическая попытка России преодолеть раскол в культуре противоположными средствами: логикой медиации (выхода из противоречия. — В.Ф.) и логикой инверсии (возврата к противоречию. — В.Ф.) одновременно»15. Логику середины И.А. Гончарова А.П. Давыдов определяет как логику деловитости, но я не вполне уверена в этом. В ней, скорее, не медиация, а отрицание русской лени. Такова популярная трактовка до тех пор, пока не возникает при излишней «деловитости» вопрос о метафизичности этой лени, т. е. о неспособности русских действовать без постоянно возобновляющегося вопроса о смысле деятельности. Л.Н. Толстой живет в логике традиционной российской антиномии — дворянство — народ, пытаясь и не умея приблизить их друг к другу. Чехов — настоящий русский европеец, самый серединный из всех русских классиков.
Чехов вырос в Таганроге, портовом интернациональном городе, куда прибывали английские, греческие и другие иностранные корабли, шла бойкая торговля, где множество иностранцев не вызывали удивления. Сегодня лишь музей Алфераки — богатого грека, жившего в городе, да краеведческий музей свидетельствует об особенном стиле этого города, где жизнь определяли не дворяне и не крестьяне. Чехов эти сословия не знал и не любил. Всякий, кто читал его рассказ «Мужики» может получить несомненные тому доказательства. Биограф Чехова Рейнфильд показывает, что «Таганрог с его особым положением в Российской империи и разноязыким населением, больше походил на колониальную столицу, а не на провинциальный город. Вид его был живописен: пришедшая в упадок военная гавань и процветающий торговый порт, мысом уходящие в мелкое Азовское море, полдесятка проспектов, образованных домами греческих купцов с вкраплением русских казенных заведений. Таганрог разрастался от моря в степь, и, не попадись на окраине русская деревянная слобода, его вполне было бы можно было принять за пыльный город где-нибудь в греческой Фракии»16. Живя в этом по существу европейском городе и будучи сословно не связанным с образующими раскол дворянами и крестьянам, Чехов рос с иными впечатлениями, чем он мог получить в центральной России.
Чехов не только русский, но европейский писатель, писатель международного значения17. Он лишен всякой дидактики, по поводу своих произведений говорил, что надеялся, что читатель сам все поймет. Он ухватил такие новые качества русской жизни, как аномия, меняющаяся идентичность, разрушение сословных перегородок, выход на историческую арену разночинной массы.
Примечания
1. Рейфилд Д. Жизнь Антона Чехова. М., 2008. С. 14.
2. Карпентьер А. Самосознание и сущность Латинской Америки // Писатели Латинской Америки о литературе. М., 1982. С. 23.
3. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 133.
4. Биллингтон Дж. Икона и топор: опыт истолкования истории русской культуры / Пер. с англ. М., 2001.
5. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 296—303.
6. Там же. С. 154.
7. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 225.
8. Лосский Н.О. Указ. соч. С. 296—303.
9. Аскольдов С.А. Указ. соч. С. 225.
10. См.: Федотова В.Г. Модернизация «другой Европы». М., 1998. С. 216—217.
11. Из архива А.П. Чехова. Публикации. М., 1960. С. 36. Цит. по: Давыдов А.П. «Духовной жаждою томим». А.С. Пушкин и становление «серединной» культуры в России. Новосибирск, 2001. С. 160.
12. Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 64.
13. Там же. С. 63.
14. Елисеев Г., Елисеева О. Ответственный класс и Россия // Социальная реальность. 2007. С. 57—54.
15. Давыдов А.П. Указ. соч. С. 161.
16. Рейфилд Д. Указ. соч. С. 26.
17. См., например, Страда В., Страда К. Россия Чехова и «Душа мира» // Чеховиана. 2007. № 1. С. 22—30.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |