В.Н. Порус. О чеховской «загадке»: от чего же тоскует человек?

Философу, взявшемуся судить о Чехове-мыслителе, нельзя забыть, что сам Антон Павлович к философии относился весьма скептически. Это не раз отмечалось критиками и наблюдателями. Яснее других выразился Лев Шестов: «Даже у Толстого, тоже не слишком ценившего философские системы, вы не встречаете такого рода резко выраженного отвращения ко всякого рода мировоззрениям и идеям, как у Чехова»¹. Можно было бы возразить, что это о тех идеях, с какими был или мог быть знаком Чехов, а потому не должно приниматься на свой счет иными современными философами, спешно готовыми разделить с ним его отвращение и даже подводящими под оное ряд обоснований, что делает их собственное мировоззрение изящно-противоречивым, но позволяет почему-то оставаться в границах философского цеха. Но это слабое возражение. Думаю, Чехов не сделал бы исключения и для них, ибо терпеть не мог умничающих пошляков, а как еще назвать философов, доказывающих невозможность и ненужность философии?

Как бы то ни было, Шестов прав: мы не встретим у Чехова сколько-нибудь всерьез почтительного отношения к философии как таковой, хотя его персонажи даже слишком часто философствуют к месту и не к месту, вызывая у читателя и зрителя смешанные чувства — от иронии до брезгливости. ««Философствовать» по-чеховски — слово профанированное, передающее жалкое состояние чеховского мира и его расслабленного сознания»². Просто говоря, философствование его «героев» — вид пустословия, каким они иногда обнаруживают свою растерянность перед действительностью, отчаяние и беспомощность, а чаще прикрывают им лень, духовное убожество, нигилизм и цинизм.

Чеховское презрение к конформному пафосу и напыщенному словоблудию, превращающим «великие слова» в пустые скорлупки, в то, что потом назвали «симулякрами», нужными для поддержания стандартных коммуникаций, в каких осуществляется бессмысленная, но привычно-удобная («пошлая») повседневность, многократно (часто — искаженным эхом) отозвалось во всей мировой и отечественной литературе XX в. Назвать хотя бы Э. Хемингуэя, Дж. Апдайка, Л.-Ф. Селина, Ч. Буковски, Венедикта Ерофеева или Ю. Алешковского, но их связь с Чеховым так неоднозначна, что говорить о ней надо было бы слишком пространно, что здесь неуместно. Во всяком случае, Чехов ввел литературе такую прививку против идейных конструкций, после которой нечувствительность к ней уже может считаться верным признаком графомании. Но, конечно, нельзя сводить это влияние Чехова на одну только магию его стиля. Ему выпало раньше и яснее других увидеть и понять то, чем наполнилась жизнь, когда идеи — чем спокон веку занималась философия, — обнаружили свою никчемность.

Скажем так, они стали призраками. Кто-то, быть может, еще склонен, подобно Гамлету, идти за ними туда, где они обещают открыть истину и указать осмысленную цель. Но среди персонажей Чехова таких не видно. Они обжили свой мир, где с идеями обходятся как с Кентервильским привидением из рассказа О. Уайльда: подсмеиваются над ними, особенно, когда те пыжатся изобразить нечто величественное, используют их в обыденных «языковых играх», приспосабливают к своим небольшим пониманиям. Но вот что удивительно до слез — по ним иногда тяжко тоскуют! Ищут кругом себя и в неясных умственных далях, но, конечно, ищут не словесные оболочки-симулякры (эти-то всегда под рукой), а то, чего в них уже нет, но без чего до смерти скучно и противно жить³.

О тоске Чехов писал так, что она стала опознавательным знаком всего его творчества. Сколько говорено об этой тоске, сколько ее изображали на сцене, гадали о ее причинах, искали в ней ключ к чеховской «загадке о человеке»! Человек тоскующий — главный объект чеховского внимания. Тоска, конечно, бывает и позой, демонстративным «настроением» — над ней можно и поглумиться, назвать «мерехлюндией», обличить ее пустоту, притворство. Так, например, тоскуют художник и позер Рябовский со своей постылой любовницей, бездарной дурой Попрыгуньей. Тоска бывает жалкой, захлебывающейся в причитаниях, ищущей на кого бы излиться («кому повем печаль свою?»). Но самая злая тоска — когда она невыразима, разве что прорвется в крике отчаяния или оборвется выстрелом. Это когда некуда и незачем идти, вообще незачем жить, да и сказать об этом некому, не поймут и даже не услышат (как не слышат извозчика Иону Потапова его беспечные седоки или тоскующего по случайно встреченной и утраченной любви Дмитрия Гурова — его ресторанный собутыльник).

Шестов прямо заявил, что «настоящий, единственный герой Чехова — это безнадежный человек»⁴. Безнадежный, потому что неизбывна тоска, неотделима от человека (если это все же человек, а не двуногое бесперое и самодовольное животное). Убежать от тоски нельзя, от себя не убежишь. Дело не в том, что жизнь уродлива и оттого плохо каждому человеку. Если бы так! Это бы еще полбеды. Тогда можно все же надеяться, что жизнь когда-нибудь и как-нибудь изменится. Как и когда — трудно сказать, но если все же это возможно? Тогда надо хранить надежду и терпение, а то и поискать свой шанс, свою долю участия в грядущих переменах. Вот произойдет прогресс, и хотя за него надо уплатить дорогой, страшно дорогой ценой, все же жизнь наладится, всё и все в ней получат свой смысл. Как-то устроятся.

А если порицать жизнь так же бессмысленно, как сетовать на законы природы, по которым обидно мал срок нашего пребывания на земле? И вину за ее невыносимость не на кого взвалить, а придётся признать её за самим человеком? Если ожидания чудных перемен, якобы несомых прогрессом, говорят не о здоровом оптимизме и запасе бодрых душевных сил, а совсем напротив, о трусости и даже подлости, ибо мы чаще всего не готовы беззаветно служить общему благу, зато очень даже готовы попользоваться плодами прогресса в свое удовольствие?⁵ Если всё идейное оформление прогресса — те же скорлупки, мишура пустословия и обмана? И там, в незнаемом будущем, куда зовут идеи, не будет никакого неба в алмазах, никакого счастья и спокойствия духа, не будет ни воздаяния по справедливости, ни всеобщего примирения и понимания, а будет все та же серая тоска, от которой — здесь и теперь — остаётся только биться головой о стену или кричать так, как крикнула Липа, когда у неё на глазах обварили кипятком её крошечного ребенка?

Эта мысль невыносима как наваждение. Не мог тонкий и чуткий к страданиям писатель Чехов оставить людей без утешения и веры в светлое будущее, не мог и всё тут! Да, он лишал людей, но не надежд, а иллюзий⁶, говоря им в лицо горькую правду о них самих, тем самым выражая требовательную, но прощающую любовь к ним. И вот уже с лишком сто лет вычитывают в его произведениях свидетельства этой любви к «тоскующим людям», которым надо помочь, хотя бы сняв с них груз вины за то, что их жизнь так омерзительна. Ну, а как же иначе? Мы ведь не любим пессимистов и разоблачителей, особенно когда разоблачают нас самих. А Чехова мы любим, он наше национальное достояние, гордость и честь. Так неужели мы гордимся им за то, что он раскрыл нам глаза на беспросветность нашей жизни и заразил своей тоской? Нет, Чехов пишет о тоске и заставляет тосковать своих читателей, чтобы раскрыть им глаза на пошлость и унылость их жизни. А если раскрыть пошире, глядишь, люди и прозреют, ужаснутся самим себе и захотят перемениться. Так получается миф о Чехове, в котором он предстает разоблачителем жизненной неправды, а то и носителем идеи непременной победы добра над злом. Чеховское отношение к идеям и мировоззрениям этим мифом, понятно, игнорируется.

А то ещё можно причислить Чехова к художникам, для которых тосковать, изображать или нагонять тоску — всё едино, ибо для них это только разные приёмы в игре со словом и миром. Чехов, видимо, понимал эту возможность и предусмотрительно написал своего Тригорина, чтобы никто не спутал его с ним. Но ведь путают и будут путать. Это хоть и глупо, но всё же легче, чем принять пресловутый чеховский «пессимизм», который так не укладывается в наше сознание, что тянет хотя бы назвать его как-то иначе (например, С.Н. Булгаков даже выдумал диковинный термин «оптимопессимизм», полагая вывести Чехова из-под упрёков в безнадежности, но не отрицая при этом и мучительную тоску писателя⁷). Ну, хорошо, пусть так. Согласимся и в том, что Чехов даже самые жуткие картины жизни подсвечивает неким таинственным благодатным светом, отчего у читателя не мертвеет душа и не уничтожается хотя бы смутная надежда на то, что мрак, окутывающий бытие, всё же может рассеяться. Теперь уже стало всё понятно? Вряд ли. Загадка Чехова — та, какую он задает нам: почему человеческая действительность так античеловечна? И эта загадка томит нас неразрешимостью.

«Загадка о человеке в чеховской постановке может получить или религиозное разрешение или... никакого. В первом случае он прямо приводит к самому центральному догмату христианской религии, учению о Голгофе и искуплении, во втором — к самому ужасающему и безнадежному пессимизму...»⁸. Без Бога ничего доброго не получится из разгадывания чеховской загадки, говорит о. Сергий. Не то пришлось бы взывать к каким-то земным силам — к природе, к истории, к человеческому обществу, к идеям и принципам, на которых это общество стоит, да и к охранителям этого стояния (почему бы не к государственным чиновникам или полицейским), чтобы они поддержали и укрепили наш спасительный оптимизм. Но это заведомо безнадежное дело, ибо такие воззвания, всегда оставаясь без ответа, только усиливают подозрение, что помощи ждать неоткуда, что все адресаты либо равнодушны, либо сами отравлены тем же отчаянием, в каком пребываем мы, не находя самих себя и потому тоскуя. И духовных сил, не поддерживаемых верой, у человека не достанет, чтобы разрешить эту загадку Сфинкса. Отсюда мысль об особенной религиозности Чехова, отличающейся, конечно, от церковного учения, а пуще — от церковной практики, также опустошенной и опошленной «идеями и мировоззрениями». Об этой чеховской религиозности Булгаков пишет: «Религиозная вера в сверхчеловеческое Добро даёт опору для веры и в добро человеческое, для веры в человека. И, несмотря на всю силу своей мировой скорби, скорби о человеческой слабости, Чехов никогда не терял этой веры...»⁹.

Д.Л. Быков назвал чеховскую религиозность чем-то сродни эстетическому чувству, позволяющему увидеть и пережить красоту мира и жизни, хотя бы эта красота была скрыта от глаз мерзостью и пошлостью обыденности. Увидеть «очами души», свидетельства которых указали бы путь к подлинной, не «идейной» или «мировоззренческой», а всем своим существом переживаемой религиозности. «Эта религиозность не имеет отношения к смыслу жизни, нравственности, образованности, порядочности, семье и браку, уму и глупости; эта религиозность не предполагает философии, не касается споров о теодицее и о векторе истории; она просто есть, и всё, как есть у каждого мало-мальски слышащего восторг, ужас и благодарность перед лицом жизни»¹⁰.

Красота и Добро — так вот во что верит Чехов. И это не идеи, а условия, без которых нет человека, а есть только его муляж, вроде Беликова — «человека в футляре». Чехов именно верит в эти условия, а не изображает их, поскольку действительность не даёт их изобразить так, чтобы не сфальшивить. С.А. Лишаев называет такое отношение к этим условиям «апофатическим»: «Мы должны стремиться, по Чехову, к тому, чтобы осознать свое незнание Правды и удерживать себя в ней не посредством рассудочной констатации своего незнания, но в напряжённом, всем существом исполняемом отрицании того, что не есть Мир, не есть Бытие, не есть Правда»¹¹. Напомню: апофатика — отрицательное богословие, в котором Бог предстаёт как принципиально невыразимое: какое определение ни взять, оно несовместимо с сущностью Бога. Её цель — предохранение веры от того, что можно назвать «сотворением кумиров», чистота и полнота религиозного чувства, удержание его, когда оно шатается под тяжестью сомнений. Но эти сомнения преодолеваются не сознательным усилием, а через мобилизацию подсознания, того, чему человек верит, не рассуждая. Здесь опасность: ведь «зов бессознательного» может не только вести к вере, но и уводить от нее. «Апофатизм есть именно такое пограничное явление, через которое вера переходит в безверие, а само безверие обнаруживает бессознательность веры»¹². В богословской сфере апофатика дополнительна катафатике (положительному богословию). Если эту связь разорвать или игнорировать, апофатика может будить темные, болезненные стороны человеческой души, что ведет к фанатизму, отрицанию жизнерадостных стремлений человека, к безвыходной тоске по невозможному и невыразимому¹³. Вне богословского контекста «апофатика» может быть метафорой, например, относясь к «стратегии молчания»: специфической форме защиты суверенитета личности в «империи болтовни»¹⁴.

Как отнести этот термин к Чехову? Вопрос касается до таких интимных сторон его души, какие вряд ли можно однозначно определить, да и, пожалуй, не следует этого делать, хотя бы по этическим причинам. Но, видимо, можно говорить об особом «чеховском молчании», как это ни странно по отношению к писателю. Когда об «идеях» говорят или просто болтают его персонажи, мы чувствуем, как рядом с ними молчит Чехов. Молчит о том, о чем нельзя говорить с ними, потому что всякое слово, а не только «идея», в этом, так сказать, «коммуникативном пространстве» становится «симулякром» или — позволю себе такую транскрипцию импортного термина — «чучелом». Заговоришь, и сам не заметишь, как станешь участником высокопарной трепотни Треплева, начнёшь философствовать «вместо чая» с Вершининым или ввяжешься в дискуссию с резонёром фон Кореном. И всё это будет одна «тарарабумбия», нелепая и постыдная, особенно в виду того, что даже иронией не заслониться от жестокой и унылой реальности¹⁵.

* * *

Что такое эти «идеи», о которых болтают или тоскуют чеховские персонажи и о которых скорбно, а бывает, что и насмешливо, молчит Чехов? Это принципы культуры, ее ценностные универсалии, которые призваны быть ориентирами поведения, чувствования и мысли людей. Призваны, но не являются таковыми. Между ними и реальностью — глубокий разрыв, пропасть. Как и почему это возможно?

Принципы культуры (среди них и религиозная вера) — это не фикции (как думал Г. Файхингер, переиначивая мысль И. Канта о том, что человек может и должен жить так, как будто (als ob) есть Бог, есть свобода, есть бессмертие души и, следовательно, есть потустороннее воздаяние людям по делам их), не утилиты, какими можно и нужно пользоваться или — при случае — их менять. Это условия осуществления человеческого в людях. Если угодно, культура — это «земной бог», als ob творящий человека по своему образу и подобию. Но власть культурных «идей» не такова, как власть законов природы или власть Бога. Она удерживается, если и пока люди, по крайней мере большинство из них, её признают и сознательно ей подчиняются. Если признания, основанного на согласии, этих идей нет, или оно почему-то подорвано, власть слабеет и, в конце концов, падает, хотя до поры может всё же держаться с помощью уже не идейных, а насильственных средств (применяемых специальными институтами), без каковых не обходится никакая реальная власть над людьми.

Причин тому предостаточно. Личное бессмертие и конечная справедливость — вековые мечтания человечества. Европейская культура, принципы которой генетически и по смыслу связаны с христианством, оформляет эти мечты в принципы или ценностные универсалии. Как таковые, они требуют от человека ограничений, например, когда речь идет о его желаниях, страстях, влечениях и поведенческих ориентирах. Но в то же время он, человек, способен безудержно стремиться к удовлетворению своих витальных притязаний и любое их ограничение воспринимает как препятствие, какое хотелось бы преодолеть. Во власти «жизненного порыва» индивидуальное человеческое существо не очень-то склонно признавать над собою иную власть, скорее — как-то избегать её принуждений. Это относится и к власти культурных принципов. Тем более, если ум, как-нибудь взбунтовавшийся против культуры и перешедший в услужение витальности, подсказывает, что странно и нелепо подчиняться каким бы то ни было измышлениям или фикциям.

Тогда культура и предстает как то, что приходится терпеть, без чего было бы трудно выжить, ибо она составляет совокупность условий, при которых противоположные воли и витальные порывы не аннигилируют во взаимных столкновениях, а находят необходимый компромисс. Она позволяет людям уживаться друг с другом даже тогда, когда эта совместность — вне бдительного надзора со стороны Левиафана с его законами, институтами и охранительными структурами. В таком случае культура — не что иное, как незримая узда, наброшенная на человеческое своеволие, на его дикие и свирепые проявления.

Как бы то ни было, культурное бытие — это взаимное приспособление всеобщих принципов и ценностей, с одной стороны, и конкретно-индивидуальных устремлений, с другой. Пока это возможно и удачно, «идеи» властвуют. Если же нарастают противоречия, сознание людей мечется между ними, культурные принципы перестают быть сознательно выбранными ориентирами людских поступков, их ценность падает, а власть становится иллюзорной. Их бытие перемещается из сферы культуры в зону цивилизации: люди, пока их жизнь контролируется институтами, живут так, как будто они культурны, но как только контроль ослабевает или исчезает вовсе, культура сходит с них как макияж после бани. Тогда-то и происходит превращение «идей» в «симулякры», и это порождает презрение к ним как к выспренней болтовне, но в то же время — «ностальгию по настоящему» (А. Вознесенский) и тоску от того, что это настоящее так и не настанет.

Когда этот процесс сопровождается замещением одних культурных универсалий другими, можно говорить о кризисе культуры, рано или поздно преодолеваемый, когда на место отмирающей, насквозь «симулякризованной», культуры приходит другая, неся с собой другие ценностные ориентации. Если такая смена не происходит или сильно запаздывает, культура вырождается и гибнет. Это — культурная катастрофа.

Именно такая катастрофа настигла европейскую культуру в XX в. Диагноз был сделан рядом крупнейших мыслителей. Причины назывались по-разному, но сводились к одному: крах не был следствием наступления извне (например, со стороны иных культур или неких антикультурных сил), его вызвали внутренние противоречия, не получившие разрешения. Например, авторы «Диалектики Просвещения» еще в 1944 г. констатировали, что «проект модерна» оказался способом самоубийства этой культуры¹⁶, а пару десятилетий спустя один из них бросил знаменитый афоризм «После Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой всего лишь мусор»¹⁷. О чем нельзя говорить, о том и следует скорбно молчать.

Сколько угодно можно оспаривать этот диагноз, и желающих опровергнуть его предостаточно. Например, говорят, что нельзя принимать слишком всерьез слова, сказанные под впечатлением двух мировых войн, Холокоста и применения против людей оружия массового поражения. Пришли новые времена, культура жива-живёхонька, в концертных залах и в наушниках аудиоустройств звучат Моцарт и Гершвин, театры собирают аншлаги, от книг (в том числе и хороших) ломятся полки магазинов и личных библиотек, в храмах люди молятся, в университетах учатся... Культурная жизнь продолжается, об этом свидетельствуют факты. Спорить с таким представлением о культуре — зря терять время. Ведь при большом желании даже восковых кукол из музея мадам Тюссо можно принять за живых людей. Этот, с позволения сказать, оптимизм очень импонирует людям, склонным видеть в исторических трагедиях что-то вроде несчастных случаев, о каких не следует часто вспоминать, ибо это портит настроение. Так и живут, пока живется. От одной катастрофы к следующей.

С таким оптимизмом неплохо сочетается постмодернистский «пофигизм»: никаких кризисов и катастроф культуры не происходит, просто потому, что никаких культурных универсалий (идей) нет и, значит, никаких несовпадений универсального и индивидуального в человеке не может быть. Нет и никакой «загадки человека», вернее, ответ на нее банально прост: человек — это его обстоятельства. Обстоятельства переменчивы, уж так устроен мир. И человек переменчив вместе с ними. Он похож на древнего Протея, который, как известно принимал различные облики, превращался в любое живое существо и даже в неживой предмет, жил да был в любых средах и ускользал от любой погони. Правда, при этом все же оставался Протеем, тем самым, кто скрывался под любой личиной и в любой оболочке. Человек же — это супер-Протей, он никогда и ни в чем не равен самому себе. И ему незачем тосковать о своей якобы недостижимой подлинности, все его «духовные драмы» и «внутренние разлады» — от еще не полного осознания своей свободы от «идей», так сказать, следы былого плена, память о котором, к сожалению, пока еще не выветрилась. Но все это пройдет и вот-вот наступит царство последней и самой комфортной свободы, какая возможна для человека, свободы от культуры с ее универсалиями и от самого себя, каким его эти универсалии создают.

Царство, может быть, и наступит (иногда кажется — уже наступило), вот только человека в нем не будет. Человек как он есть, без ценностных горизонтов, вернее, приспособивший их к своей самодовольной малости, это лишь материал, из которого посткультурная действительность выстраивает свою бутафорию. Такое царство, позволю себе попророчествовать, недолговечно, потому что вслед за катастрофой культуры неминуемо следуют все прочие — военные, экономические, политические и экологические — катастрофы, являющиеся её прямыми следствиями.

Чехов жил в то время, когда предчувствие культурной катастрофы было еще неясной тревогой, наподобие той, какую испытывают живые существа перед землетрясением или извержением вулкана. Тоска его «героев» и есть это предчувствие. Они ещё об этом не знают, а просто тоскуют, каждый по-своему.

Примечания

1. Шестов Л. Творчество из ничего (А.П. Чехов) // А.П. Чехов: Pro et Contra. Творчество А.П. Чехова в русской мысли конца XIX — начала XX в. (1887—1914). Антология. Сост. предисл., общая редакция И.Н. Сухих; послесл., примеч. А.Д. Степанова (Сер. «Русский путь»). СПб., 2002. С. 574.

2. Бочаров С.Г. Чехов и философия // Вестник истории, литературы, искусства. М., 2005. С. 150—151.

3. «Непрактичные и неспособные к делу, лишние люди Чехова любят слова — теплые, высокие, хорошие слова, которые живут в каждой человеческой груди, но стыдливо прячутся, потому что окружающая жизнь примет их удивленно и холодно» (Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1994. С. 337).

4. Шестов Л. Творчество из ничего. Цит. соч. С. 580.

5. С.Н. Булгаков называл теории, где «прогресс» изображается как закономерная смена низших уровней бытия высшими, как достижение всеобщей цели, состоящей в увеличении суммы благ для последующих поколений по сравнению с предыдущими, ради каковой трудятся, страдают и умирают те, кому суждено своими жизнями унавозить почву грядущего благоденствия, «апофеозом нравственного безразличия или просто свинством...» (Булгаков С.Н. Без плана. Несколько замечаний по поводу статьи Г.И. Чулкова о поэзии Вл. Соловьева // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 224). Скорее всего, А.П. Чехов также отнёс бы эти теории к числу высокопарных пошлостей.

6. «Богатство мира, окружающая чеховского героя действительность с ее подробностями — это аргументы в том споре, который вел своим творчеством Чехов. Это был спор с иллюзиями, разделяемыми большинством современников, с ложными претензиями на знание «правды», с ограниченностью сознания, с нежеланием и неумением соотнести свой «взгляд на вещи» с окружающей живой жизнью» (Катаев В.Б. Чехов и его литературное окружение (80-е годы XIX века) // Спутники Чехова / Под ред. В.Б. Катаева. М., 1982. С. 47.

7. «Если уж нужен латинский термин для определения мировоззрения Чехова, то всего правильнее назвать его оптимопессимизмом, видящим торжество зла, призывающим к мужественной и активной борьбе с ним, но твердо верящим в грядущую победу добра» (Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2: Избр. ст. М., 1993. С. 150).

8. Там же. С. 148.

9. Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 152.

10. Быков Д.Л. Два Чехова // Дружба народов. 2010. № 1 (http://magazines.russ.ru/druzhba/2010/1/by15.html).

11. Лишаев С.А. «Чеховское настроение» в онтологическом измерении // Вестн. Самарск. гос. ун-та. Гуманитар. вып. 1998. № 3 (9). С. 20.

12. Эпштейн М.Н. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20-го века. Tenalfy (N.J.), 1994. С. 254.

13. См.: Апофатика // Проективный философский словарь. Новые термины и понятия / Под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна. СПб., 2004.

14. См.: Михайлова М.В. Эстетика молчания. СПб., 2009.

15. Правда, Чехов иногда нарушал это молчание, но это почти всегда случалось тогда, когда его «героев» рядом не было: в письмах, в разговорах с близкими и друзьями.

16. См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.—СПб., 1997.

17. Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003. С. 327.