В сущности, когда мы читаем <...> художественное произведение нового автора, основной вопрос, возникающий в нашей душе, всегда такой: «Ну-ка, что ты за человек? И чем отличаешься от всех людей, которых я знаю, и что можешь мне сказать нового о том, как надо смотреть на нашу жизнь?»
Л. Толстой. Предисловие к сочинениям Гюи де Мопассана
Писатель — порождение своей эпохи. Это такая же банальность как то, что Волга впадает в Каспийское море. Отсюда следует, чтобы познать писателя, необходимо знать историю его времени. Предполагается, что существуют исторические труды и документы, которые помогут нам в этом. Несомненно, без них трудно обойтись в изучении литературы. Но писатель не только порождение, но также отражение и постижение своего времени. Большой писатель, тем более великий, отличается тем, что открывает самые глубокие черты общества и человека, неизвестные ранее, и его творчество само служит источником знаний для ученых-историков. О том, о новом, сказанном им, мы можем узнать только у него. Новое, увиденное писателем в реальной действительности, вынуждает его находить для воплощения в слове и новые, «новаторские» средства и приемы. Уникальность исторической духовной ситуации является первопричиной творчества писателя, которая в нем и запечатлена. Но в полной мере его своеобразие открывается из сопоставления с предшественниками и теми, кто пришел после него, вплоть до наших современников. В отношении Чехова это особенно справедливо в силу его радикального отличия и своеобразия, которое бросалось в глаза уже его современникам, создавшее ему прочную репутацию новатора по преимуществу. Чехов по устоявшемуся общему мнению писатель, открывший новые пути в литературе. Его творчество было не поворотом, а переворотом, отказом от многого, что считалось совершенно обязательным, и появлением ранее неизвестных приемов, тем и образов. По радикальности обновления литературы он стоял выше таких гениев, как Л. Толстой и Достоевский. Но в то же время признавал их превосходство над собой и всем своим поколением писателей. И эта двойственность ведет нас в глубинную суть его творений. Чехов ясно видел и точно формулировал, в чем он и его сверстники уступали предшественникам. «Вспомните, что все писатели, которых мы называем вечными или просто хорошими и которые пьянят нас, имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и Вас зовут туда же, и Вы чувствуете не умом, а всем своим существом, что у них есть какая-то цель <...> А мы? Мы! Пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпрру ни ну...»1.
Потеря цели, по убеждению Чехова, была «болезнью, которая для художника хуже сифилиса и полового истощения» (15, 444). В советское время к этим словам не относились с достаточной серьезностью, поскольку речь шла, по общему убеждению, всего лишь о кратком историческом эпизоде, после которого искусство обрело цель, что было ему свойственно во все времена. Причину «болезни» полагали в эпохе 80-х, эпохе «безвременья», когда, в отличие от 60-х годов, в обществе не было ведущей социально-исторической идеи.
В наше время когда-то важнейший дискуссионный вопрос о цели искусства как-то сошел на нет, потерял актуальность, его не обсуждают в силу признания бесполезности и ненужности самого понятия «цели искусства». Считается, что вопрос решен окончательно, и споры о нем остались в прошлом. Но в действительности ясности здесь нет. И необходимо найти причину, по которой важнейшая в прошлом категория вышла из практики осмысления литературы, и Чехов здесь незаменим.
Что он понимал под «целями» в литературе? «У одних, смотря по калибру, цели ближайшие — крепостное право, освобождение родины, политика, красота <...> у других цели отдаленные — бог, загробная жизнь, счастье человечества и т. п.» (15, 446). «Крепостное право», критика и протест против него воодушевляла русских писателей — и Пушкина, и Грибоедова, и Тургенева, и Некрасова. «Красота» была главной целью для Фета. «Калибру» цели соответствует масштаб писателя: очевидно, что «отдаленные», по сути религиозные — привилегия великих. И в этом Чехов был в полном согласии с общепринятой точкой зрения, установившейся в древности и разделяемой его предшественниками, Достоевским и Л. Толстым. На таком понимании искусства была построена теория Гегеля.
Он свою беспрецедентную по глубине и широте охвата проблем «Эстетику» построил на материале искусства от Античности до своей современности. В ней он рассмотрел в развитии все существовавшие в истории концепции искусства, показав частичную правоту и ограниченность каждой. Несомненно гегелевская «Эстетика» самая авторитетная. Его теория включила все богатство европейской эстетической мысли, став итогом ее развития. Искусство «лишь тогда разрешает свою высшую задачу, когда выступает в один общий круг с религией и философией и является только одним из способов осознания и выражения божественного, глубочайших человеческих интересов, всеобъемлющих истин духа»2.
Л. Толстой в трактате «Что такое искусство?» пишет, что искусством пронизана вся человеческая жизнь. Украшение жилища, одежды; шутки, поговорки, колыбельные, трудовые, свадебные песни сопровождают человека на всем его земном пути. Но, помимо такого бытового искусства, существует и другое, которому «всегда все люди» придавали «особенное значение» «и эту-то малую часть всего искусства называли искусством в полном смысле этого слова»3. Его назначение, цель в передаче «чувств, вытекающих из религиозного сознания людей»4, которые лежат в основе истины, открывающей человеку смысл жизни. Религия и есть выражение высшего понимания жизни, «доступного в данное время и в данном обществе лучшим передовым людям»5. Религия была не только защитой человека от смерти и духовной опорой личности, но и регулятором общественной и государственной жизни. Для Достоевского поэт высшего ранга — пророк, возвещающий божественные истины: «...в «Илиаде» Гомер дал всему древнему миру организацию и духовной, и земной жизни в такой же силе, как Христос новому»6. Такая наивысшая из всех возможных оценка дела поэта была высказана еще в древности, о чем напомнил Гегель: «Здесь уместно еще раз вспомнить великое изречение Геродота: Гомер и Гесиод создали для греков богов»7.
Итак, поэты давали человечеству высшие всеохватывающие представления об Универсуме в целом и месте в нем человека, из которых вытекали законы и правила всей его жизни от рождения до смерти. В соответствии с религиозным учением человека встречали, когда он входил в этот мир и провожали, когда уходил. Л. Толстой и Достоевский были религиозными писателями, они сохранили верность высшему назначению искусства в эпоху «неверия и сомнения» (Достоевский) и создали уникальные произведения, которых, по нашему мнению, не было ни до, ни после них. Только у них мы находим образы героев, преодолевших безверие и обретших высшую всеобъемлющую истину, героев, нашедших Бога.
Не для украшения Л. Толстой к «Анне Карениной», а Достоевский к «Братьям Карамазовым» взяли эпиграфами цитаты из Библии. В их романах действительно, можно сказать, реалистично показано действие в человеческой жизни законов, установленных Богом, то есть несомненных и обязательных.
Но что же Чехов? Как он отнесся к достижениям своих старших коллег. Их религиозную веру в Бога он не признал истиной, хотя какое-то недолгое время разделял взгляды Толстого. «Для меня Толстой уже уплыл, его в душе моей нет, и он вышел из меня, сказав: се оставляю, дом ваш пуст» (14, 182). «Пуст», а это означает, что Чехов не сменил веру, а отказался от нее сознательно и принципиально. Не мог он опереться и на религиозные идеи Достоевского. Когда Дягилев, явно рассчитывая на сочувствие в письме к Чехову заявил, что будущее современной культуры зависит от религиозных исканий, Чехов ответил: «Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться ...может быть, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего бога, то есть не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре» (19, 407). Разумеется, ни Толстой, ни Достоевский никогда не согласились бы с тем, что Бога можно познать с точностью простейшего математического исчисления. Но для нас в данном случае это неважно. Важен сам факт непризнания Чеховым религиозных исканий современности, в том числе и известного, возникшего в то время философско-религиозного общества, возглавляемое которым движение, по мнению писателя, «есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает» (20, 119).
Из признаний Чехова разных лет нам открывается главная его проблема как писателя и человека. «Политического, религиозного и философского мировоззрения у меня нет... — 1888 год. <...> я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего» (20, 119) — 1903 год. Ничего подобного до Чехова не говорил ни один русский писатель. Перед нами совершенно новое явление — черта времени, пограничный знак на рубеже новой эпохи не только в литературе, но и в истории. Нам прежде всего следует разобраться с тем, что такое «мировоззрение», и что под ним понимал Чехов. Слово это появилось, в привычном для нас смысле, сравнительно недавно, в начале XIX в. в Германии8. В России, как, видимо, и во всем мире, оно стало чрезвычайно популярно где-то в 40-е годы. Пушкину оно было неизвестно: в его словаре оно отсутствует, «...под мировоззрением разумеют не только восприятие взаимосвязи вещей природы, но одновременно объяснение смысла и цели человеческого вот-бытия и, тем самым, истории. Мировоззрение всегда заключает в себе жизневоззрение»9.
«Смысл и цель» жизни человека не мыслятся вне истории, концепция которой была центром основных мировоззрений эпохи, вдохновляемой идеей разрушения старого и создания нового мира по «научной» теории. Все русские писатели XIX в. до Чехова имели определенную концепцию истории, свой взгляд на нее. Пушкин и Гоголь были историками-исследователями. Гончаров, Тургенев, Достоевский, Чернышевский, Л. Толстой, Лесков вели нередко полемику в своих произведениях по проблемам истории. Л. Толстой, как известно, отдал немало страниц в «Войне и мире» для изложения своей философии истории и критике общепринятых на нее взглядов. Белинский дал точное определение: «Век наш — по преимуществу исторический век»10. Все крупные русские романисты XIX в. принадлежали «историческому веку» и трактовали действительность исторически. Историзм был господствующим воззрением в реализме XIX в. и прежде всего в главном жанре эпохи — романе как в России, так и в Европе.
Для Чехова история не имела такого значения, как для его предшественников, веривших в историческое развитие, способного решить проблемы современности и ответить на чаяния человечества в ближайшее время. Белинский, бывший, можно сказать, фанатиком прогресса, писал: «Завидуем внукам и правнукам нашим, которым суждено видеть Россию в 1940-м году — стоящею во главе образованного мира, дающею законы и науке и искусству и принимающую благоговейную дань уважения от всего просвещенного человечества»11.
Его последователь, Чернышевский был убежден, что золотой век наступит гораздо раньше, и уже его современники будут жить в обществе всеобщего и беспрерывного счастья для всех. Конечно, это были крайности историзма, разделявшегося сторонниками радикальных, революционных идей. Но и Достоевский, стойкий борец с ними, также верил в исторический прогресс. «Я не хочу мыслить и жить иначе как с верою, что все наши девяносто миллионов русских, или сколько их тогда будет, будут образованы и развиты, очеловечены и счастливы»12. Достоевский справедливо называет свое убеждение верой. Хотя и Л. Толстой, как и Достоевский, критиковал идею прогресса, — веру в него разделял, что говорит о фундаментальном статусе историзма, объединяющего такие во всем разные фигуры, как Белинский и Чернышевский с одной стороны, Л. Толстой и Достоевский — с другой.
Чехов от лица своего поколения писателей утверждал: «Политики у нас нет, в революцию мы не верим, бога нет» (15, 446). Вера в революцию и бога были двумя основными формами идейных направлений в русском обществе и литературе. Они были тем, что придавало смысл и личной жизни писателей, и жизни их героев, действительности в целом и определяло весь строй их произведений, в том числе и так называемых приемов. Бунин писал: «Герцена спасала вера в социализм»13. От чего же был спасен своей верой Герцен и не только он? Что ему угрожало, по мнению Бунина? Очевидно, пустота, жизнь без смысла, без цели. Достоевский и Толстой обрели Бога через преодоление мучительных сомнений. Для обоих русский народ, то есть, по сути, крестьянство, было предметом страстной любви, способствовавшей обретению Бога: «...мы должны преклониться перед народом»14.
Чехов же заявлял, что «все мы народ» и был далек от признания его носителем высшей мудрости, «богоносцем» (Достоевский). Да, Чехов признавался: «...в нашей душе хоть шаром покати» (15, 447). И он достаточно умен, «чтобы не лгать себе и не прикрывать своей пустоты чужими лоскутьями вроде идей 60-х годов» (15, 447). Пустоту в душе Чехов называл «болезнью». «А где опасность, там и спасенье» (Гельдерлин). А где нет опасности, там нет спасенья, потому что опасность есть всегда. Как уже говорилось выше, отсутствие цели у Чехова объяснялось временным идеологическим вакуумом перед выходом на сцену мировой истории марксизма, который он впоследствии не принял, поскольку «не понял». А о «пустоте» говорить даже и не стоило. Так как такого просто не бывает и можно не беспокоиться: разумеется, у Чехова было все, что положено настоящему писателю: идеалы, идеи, цели творчества. Оставалось непонятно только, на что же он сетовал, и как объяснить этот психологический казус: человек в здравом уме и в твердой памяти в течение нескольких лет говорит о болезни, которой не было.
В недавнее время моды на религию, вопреки очевидным фактам, некоторые критики, чрезмерно афиширующие свою религиозность, хотели представить Чехова верующим писателем на том основании, что он поздравлял в письмах друзей с Пасхой и Рождеством. Немногим лучше доказательство веры Чехова указанием на его верующих героев: архиерея из одноименного рассказа или студента духовной академии Ивана Великопольского («Студент»). Но их наличие ничего не меняет, поскольку в первом рассказе вообще не сказано ни единого слова о взглядах героя, а во втором — мысль, к которой приходит студент, никак нельзя назвать чисто религиозной и тем более — конфессиональной. А самое главное, разумеется, в том, что в произведениях Чехова нет Бога, чьи законы и заповеди утверждались бы как реальная, основная сила, действующая в мире и определяющая людские судьбы, как это происходит у Достоевского и Толстого, у которых Бог — не просто предмет разговоров или профессионального служения, а средоточие, душа их творений.
Отсутствие высших ценностей у последующего поколения: Бога, бессмертия, социального прогресса было следствием не каких-то субъективных свойств или обстоятельств писателя, а, как показало время, общемировой, совершенно новой, никогда до того не известной человеку ситуации. Чехов считает такое положение «болезнью», из чего лишний раз следует, что нормой он признает наличие цели и, судя по тому, как он в письме переходит от творчества к жизни, речь идет об одной и той же сущности в разных ипостасях — о смысле жизни. Болезнь «эта есть явление вполне законное, последовательное», которое не в силах никто не отменить, не преодолеть, а писатель должен установить и исследовать. При этом Чехов сохраняет веру в будущее за пределами своего времени. Его вера трезвая, строгая и непримиримая с иллюзиями.
«Не я виноват в своей болезни, и не мне лечить себя, ибо болезнь сия, надо полагать, имеет свои скрытые от нас хорошие цели и послана недаром...» (15, 447).
Чехова нередко упрекали в пессимизме за то, что в действительности следует назвать трезвостью, объективностью и мужеством. Ему довелось ответить на такое обвинение писательницы Сазоновой, которую Суворин познакомил с его письмом. Замечательно, что ее «оптимистические» взгляды те же самые, что дословно многократно звучали и звучат в опровержение неверия до сих пор. Вот они, всем знакомые и никого не убеждающие: «Величайшее чудо это сам человек, и мы никогда не устанем изучать его», «Цель жизни это сама жизнь», «Я верю в жизнь, в ее светлые минуты...» (15, 450). Чехов в ответе указывает на интеллектуальную слабость позиции своего оппонента, прибегающего к откровенной риторике вместо доводов. «Это не воззрение, а момпасье. Пусть она сначала скажет, что есть, а потом уже я послушаю, что можно и что должно» (15, 450). По мнению Чехова, вера писательницы «в жизнь» означает, «что она ни во что не верит» (451), что есть подлинный пессимизм. Вера в «саму жизнь», «в ее светлые минуты» означает отказ от поиска высшей цели, высшего смысла, более того, по мнению Сазоновой, в изложении Чехова «вся наша беда в том, что мы все ищем каких-то высших и отдаленных целей».
Пессимизм, по мнению Чехова, не в признании отсутствия цели творчества, смысла жизни, а в убеждении, что их нет и искать их не нужно и «это философия отчаяния». «Кто искренне думает, что высшие и отдаленные цели человеку нужны так же мало, как корове, что в этих целях «вся наша беда», тому остается кушать, пить, спать или, когда это надоест, разбежаться и хватить лбом об угол сундука» (15, 451). Признание необходимости высших целей в творчестве художника и в жизни человека вообще несомненно роднят его и с Л. Толстым, и с Достоевским. А понимание, что современность лишена целей, делает для него невозможным пойти их путем.
Русский роман XIX в., получивший мировое признание, собравший множество высших оценок от выдающихся писателей, критиков, философов разных стран был романом идей и мировоззрений. В этом была его специализация и отличие от европейского романа, французского и английского. Такой роман, нацеленный на исследование и оценку идей, был сердцевиной не только литературы, но всей духовной жизни общества. Чтобы войти в большую литературу необходимо было написать роман о героях — носителях идей. Все главные герои русского романа XIX в. жили и поступали в согласии с убеждениями: Печорин, Райский, Базаров, Андрей Болконский, Рахметов, Зосима, Алеша Карамазов, Нехлюдов. В них шло непрерывное, переходящее из произведения в произведение обсуждение проблем социально-политических: крепостного права, женской эмансипации, образования, отношений сословий и общефилософских: свободы воли, существования Бога, будущего человечества. В романе сталкивались точки зрения либералов, революционеров-демократов, атеизма и веры, западников, славянофилов, почвенников. Здесь кипела жизнь. Герои идентифицировались по взглядам, убеждениям. Кто такой Базаров? Нигилист, революционер-демократ. Кто такой Зосима? Последователь и проповедник учения Христа.
А что за герои были у раннего Чехова? Люди разных профессий и сословий, их всех, пожалуй, объединяла подчеркнутая «мелкость» и мелочность событий, дел, конфликтов. Правда, это не помешало Чехову ввести новые серьезные и глубокие проблемы. В рассказах «Смерть чиновника», «Толстый и тонкий» уже присутствует полемический подход начинающего писателя к традиционной для русской классики теме. В первом рассказе вместо осуждения высокого чина, насмешке подвергается «маленький человек», которого вовсе не унижает корректный вежливый генерал. В «Толстом и тонком» также переставлены привычные акценты, и здесь «тонкого» не унижают, а он сам добровольно унижается. Чехов разрушает устоявшееся в обществе представление о высокомерии высших, не признающих личных достоинств низших. Рабское начало может быть внутри человека. Этот пафос борьбы с суждениями, порожденными литературой и ставшими предрассудками, был одним из определяющих стимулов его творчества. Вообще многое, если не все, что составило содержание зрелого Чехова, мы находим в виде зародыша в его ранних рассказах, все, кроме одного. В них нет героев, высказывающих общие идеи, нет споров, дискуссий по общим политическим, социальным, философским вопросам. Такие герои появились у Чехова только в 1886 г., что осознавалось им как важное значительное событие. Их трактовка, отношение к их идеям, теориям стало открытием писателя, новым словом в литературе. В произведениях с такими героями происходило развитие общей концепции человека и мира в творчестве Чехова. С ними Чехов вошел в круг проблем не только русских классиков XIX в., но и мировой литературы XX в. В них открывается очевидная его связь с произведениями Бунина, Набокова, Музиля, Гессе.
«Вы читали мое «На пути»... Ну, как Вам нравится моя храбрость? Пишу об «умном» и не боюсь. В Питере произвел трескучий фурор. Несколько ранее трактовал о «непротивлении злу» и тоже удивил публику» (14, 185). Видимо, до сих пор Чехов чувствовал неуверенность и не брался за «идейные» темы и только теперь нашел тот аспект, позволивший ему сказать свое новое слово в дискуссиях о мировоззрениях и идеях, которая постоянно шла в русском романе XIX в. Он начал «трактовать» об идеях, но как? Так, как до него никто не «трактовал»: ни Тургенев, ни Гончаров, ни Л. Толстой, ни Достоевский. Своеобразие, суть чеховской «трактовки» в том, что его герои не могут быть определены по идеям, которые они порой блестяще излагают15. Среди них нет ни либералов, ни консерваторов, ни революционеров, правда, есть бывший революционер, что, разумеется, не делает его исключением, а помещает в один ряд с остальными.
Обсуждая с А.Н. Плещеевым «Именины», Чехов на его совет убрать из рассказа героя, в речи которого звучат идеи 60-х годов, ответил: «Когда я изображаю подобных субъектов или говорю о них, то я думаю не о консерватизме, не о либерализме, а об их глупостях и претензиях» — «Консерватизм и либерализм не представляют для меня главной сути...» (14, 184). Итак, главная суть произведений Чехова не в идеях его героев? А в чем? Вот, на наш взгляд, самый важный вопрос для его исследователей. В отличие от всех своих предшественников, поглощенных выяснением истинности и ценности различных учений, Чехов занялся иной проблемой, по существу новой для русской, а, возможно, и для мировой литературы. В романах Гончарова, Тургенева, Достоевского идет спор и испытание идей: какие из них верны и приведут страну и человечество к гармонии и процветанию, а какие — ошибочны и грозят хаосом и разрушением. Главной задачей «идейных» рассказов и повестей Чехова было не оценка идей как истинных и ложных, а раскрытие воздействия их на героя, независимо от содержания. У Чехова нет героев, которые живут и поступают в согласии со своими осознанными убеждениями, за исключением профессора Николая Степановича из «Скучной истории» и философа Коврина, поэтому он и не может оценить содержание идеи. Обязательное условие суждения автора об идее — действие героя в согласии с ней.
Первые два рассказа Чехова об «умном», судя по его письму, произвели сильное впечатление на читателей, породив «фурор» и удивление потому, что до него об идейных людях так никто не писал. Представляя героя «Хороших людей» критика Лядовского, автор говорит не о содержании его идей, а о том, чем они были для него. «Казалось, что еще во чреве матери в его мозгу сидела наростом вся его программа».
Чехова справедливо называли врагом мещанства, мещанской жизни, имея в виду, разумеется, не сословие, а воззрение и соответствующий ему образ жизни. Мещанин — человек, кругозор которого ограничен: никакого интереса ни к общей жизни, ни к искусству, ни к науке, ни к политике он не испытывает, говорить может «только о еде». Жизнь его серая, однообразная, скучная. Он целиком поглощен мелочами быта. Казалось бы, чтобы избежать мещанской участи, человеку надо читать книги, газеты, интересоваться общественной жизнью. Но вот такого «хорошего», образованного человека, журналиста, имеющего даже возможность влиять на общую жизнь, Чехов и рисует в рассказе. Но оказывается, что его жизнь, хотя и наполнена разными полезными делами и не похожа на мещанское существование, — неполноценна. Его убеждения — «нарост» — слово, характеризующее патологию. Чехов нашел новый прием повествования, который явился не в результате развития литературной поэтики, а благодаря потребности сказать о новом духовном явлении времени. Лядовский не жил, а совершал ряд повторяющихся действий: «...все писал фельетоны, возлагал венки, пел «gaudeamus», хлопотал о кассе взаимопомощи сотрудников московских повременных изданий». В «Хороших людях» отношение Чехова к идеям не получило, на наш взгляд, полной ясности.
Но во втором его произведении об «умном» — «На пути», в котором представлен образ совершенно новый в русской литературе, он добился большей определенности. Его герой, Лихарев кажется на первый взгляд антиподом Лядовского. Он всю жизнь менял убеждения, искренне и страстно увлекаясь различными теориями и учениями. Наделенный «необыкновенной способностью верить», в детстве он верил во все, что ему говорила мать, в школе и университете его захватила наука, потом он «ударился в нигилизм с его прокламациями, черными переделами и всякими штуками». Но итог его жизни был подобен тому, что и у Лядовского. «Мне 42 года, — признается Лихарев, — старость на носу, а я бесприютен, как собака, которая отстала ночью от обоза... Я жил, но в чаду не чувствовал самого процесса жизни. Верите ли, я не помню ни одной весны, не замечал, как любила меня жена, как рождались мои дети». Но мучительнее всего для героя сознание того, «как часто в своих увлечениях» он «был нелеп, далек от правды, несправедлив, жесток, опасен!» Лихарев искренне стремился к добру и причинял зло ближним и совершал жестокие поступки не из-за эгоистических страстей, не потому, что этого требовали его личные интересы. «Ни разу в жизни я умышленно не солгал и не сделал зла, но нечиста моя совесть!»
Очевидно также, что Лихарев был «жесток и опасен» не потому, что идеи, овладевавшие им, были ошибочны. Ведь каковы бы ни были его увлечения, результат был тот же. Хотя Лихарев неизбежно разочаровывается в каждой идее, его это не вразумляет, и к следующей своей вере он относится так же, как к предыдущей. Он не меняется, и при всем богатстве увлечений его духовная жизнь — бег на месте. Лихареву в высшей степени присуща способность веры, но у него совершенно отсутствует другая способность духа, также необходимая человеку и обществу, — скепсис, отрицание, сомнение. И он считает, что это общая черта русских современных ему людей. «Русская жизнь представляет из себя непрерывный ряд верований и увлечений, а неверия или отрицания она еще, ежели желаете знать, и не нюхала», — говорит он. Непрерывный ряд, который, может быть, никуда не ведет, как никуда не привели героя его «непрерывные увлечения». Конечно, так мог подумать и написать только писатель, стоящий вне этого ряда «верований».
Что давало Лихареву ту непоколебимую уверенность в своей правоте, что послужило источником его заблуждений и ошибок? Безусловная вера всему, чему его учили в детстве и что он узнавал сам, став взрослым человеком. Непонимание ограниченности и несовершенства любого учения делало Лихарева несвободным человеком. Не он владел идеей, а она им: «Каждая моя вера, — признается он, — гнула меня в дугу, рвала на части мое тело». «Веры» превращаются в демонические злые силы, неподконтрольные человеку, разрушающие его намерения, если он не сознает относительного характера их истинности.
И сколько таких героев у Чехова, пострадавших от «идеи» или совершивших жестокие поступки в отношении своих близких под идейным наркозом, или высмеянных писателем за «претензии и глупость», прикрываемые идеями. Их ряд, начавшийся в 1886 г., продолжился и в 90-е годы. У Лядовского («Хорошие люди») «еще во чреве матери в его мозгу сидела наростом вся его программа». Власича («Соседи», 1892) его вольнодумство сделало глубоко несчастным. «Оно было для него личинкой», «крепко приросло к нему и пило из его сердца кровь».
Еще два типа «идейного» героя, достойных особого разговора, представлены в рассказах «Гусев» (1890) и «В усадьбе» (1894). Герой первого — Павел Иваныч, плывущий на корабле в 3-ем классе, болен чахоткой и лежит в лазарете вместе с солдатами и матросами. Он чувствует превосходство над ними как человек образованный и развитый. «Вы люди темные, слепые, забитые, ничего вы не видите, а что видите, того не понимаете... <...> Парии вы, жалкие люди. Я же другое дело. Я живу сознательно, я все вижу, как видит орел или ястреб, когда летит над землей, и все понимаю». Рядом с Павлом Иванычем лежит тоже больной чахоткой, служивший денщиком, Гусев, вполне оправдывающий мнение своего интеллигентного соседа. Он признается, что его в наказание офицер побил только один раз. «За что? Вошли к нам во двор четыре фанзы <...> Ну, мне скучно стало, я им того, бока помял, у одного проклятого из носа кровь пошла...
...Глупый, жалкий ты человек... — шепчет Павел Иваныч, — ничего ты не понимаешь».
Казалось бы, мы имеем дело с очевидным и таким привычным противопоставлением светлого и темного, соответствующего образованности и невежественности. Но в отличие от резко контрастного мира предшествующей литературы, мир Чехова тяготеет не к противоположности, а к сходству, тождественности героев. А если, как в данном случае, герои противопоставлены, то в конечном счете то, что их разделяет, оказывается несущественным и в глубинной сущности жизни открывается отсутствие между ними разницы. Какой мерой оценивается происходящее в рассказе. «Дело» — «в жизни человеческой! Жизнь не повторяется, щадить ее нужно». Но сам герой, высказывающий эту мысль, заблуждается относительно себя. Павел Иваныч полагает свое превосходство в том, что все видит и все понимает, он уверен, что у него нет чахотки и что он, в отличие от Гусева, доедет до родины, но ошибается и умирает первым, а за ним Гусев. Судьба их завершается одинаково. Тело каждого заворачивают в парусину вместе с колосниками и сбрасывают в море. Так снимается разница и открывается сходство. Гусев не понимает нелепость своего поведения от невежества, а Павел Иваныч слеп, поскольку считает, что он все понимает как человек образованный, с передовыми убеждениями. Он граждански активный человек, протестует против произвола, ханжества, лицемерия, но так, что становится в тягость окружающим.
«Все знакомые говорят мне: «Невыносимейший вы человек, Павел Иваныч! Горжусь такой репутацией»». На службе он «со всеми разругался. Приятели пишут из России «Не приезжай» <...> Да, вот это жизнь я понимаю. Это можно назвать жизнью».
Из цельности всего рассказа ясно, что «это» главное заблуждение героя, он говорит «понимаю», но именно не понимает, что жизнь его была им самим испорчена, и для окружающих он был невыносим, и не в силу невежества, грубого, жестокого нрава, а потому что не совладал с идеей, которая сама по себе была гуманной. Чехов показал многообразие случаев потери его героями внутренней свободы, о которых до того никто не писал.
Как уже было замечено, речь героя отличается высоким качеством, совершенством языка, логической стройностью, убедительной аргументацией. Казалось бы, все эти достоинства свидетельствуют о намерении автора утвердить идеи, излагаемые героем, убедить в их истинности так, что нередко читатель подпадает под обаяние речи героя и принимает их содержание за смысл произведения.
В рассказе «В усадьбе» после короткого описания места и житейской ситуации, в которой происходят события, главный герой произносит пространный монолог. «Как хотите, — говорит Рашевич, — с точки зрения братства, равенства и прочее, свинопас Митька, пожалуй, такой же человек, как Гёте или Фридрих Великий; но станьте вы на научную почву, имейте мужество заглянуть фактам прямо в лицо, и для вас станет очевидным, что белая кость — не предрассудок, не бабья выдумка». Суть, предмет рассказа, можно сказать, его идея — в неуместности, бестактности апологии идеи превосходства аристократами, обращенной к гостю, который, как неожиданно выясняется, — мещанин. Почему Чехов посчитал нужным поведать миру об этом курьезном, но все же малозначительном событии? Потому что он увидел в нем проявление особого духовного феномена эпохи. Ведь то, что произошло с Рашевичем, могло случиться только с образованным человеком, наделенным способностью рассуждать о самых общих проблемах: о всеобщей безнравственности, судьбе цивилизации, о причине ее неизбежной гибели. И то, что говорит герой рассказа Чехова, нисколько не уступает ни по литературным качествам, ни по умственному уровню многочисленных публицистических статей с их идеями, определяющими кругозор современного интеллигента. Так, мысли о пользе неравенства в изложении Рашевича выглядят не менее убедительно, чем у де Местра, повлиявшего на русских публицистов И.С. Аксакова и М.Н. Каткова16.
Чехов пренебрегает идеями всех направлений, его беспокоит, что современное русское общество отличает «страшная бедность по части фактов и страшное богатство рассуждений» (15, 23). Думается, теперь нам станет ясней приведенное выше признание писателя: «Рассуждения всякие мне надоели...» «Всякие», поэтому что дело не в реакционности взглядов Рашевича. Чехов во втором издании рассказа убрал целый абзац, в котором, в частности, говорится, что сам Рашевич «был женат на дочери разночинца, и если давеча завел рассказ о белой кости, то потому только, что думал, что его мысли новы и оригинальны, и потому, что хотел угодить и понравиться тому же Мейеру».
Независимо от того, хотел этого Чехов или нет, но в рассказе выражено явное пренебрежение к идеям. Их значение исчерпывается той второстепенной ролью, что они исполняют в данной ситуации, а не в целом мире, не в истории человечества, как в «идейных» романах. Обобщающий смысл рассказа лежит не в общих идеях героя, а в частном случае их применения. Общее становится частностью, а частность приобретает общий смысл и значение согласно природе искусства — выражение общего через индивидуальное, духовного через чувственное.
Как хорошо известно, мысль осуществляется в движении. В рассказе Чехова движение создает и открывает новое знание о силе, которая делает несвободным героя.
Рашевичу «было стыдно и досадно на себя», «было неловко и противно, как будто он поел мыла». Он чувствует себя виноватым и перед Мейером и перед дочерями, которые утром «не вышли к чаю; они не хотели встречаться с ним...». Он пишет им письмо, в котором по сути обвиняет не себя, а их и просит «забыть о нем, и, когда он умрет, похоронить его в простом сосновом гробе, без церемоний или послать его труп в Харьков, в анатомический театр». Последняя деталь предполагает, столь кощунственное отношение дочерей к отцу, что воспринимается как гротескная. Рашевич «чувствовал, что каждая его строчка дышит злобой и комедиантством, но остановиться уже не мог и все писал, писал...» Вот этот феномен утраты свободы интеллигентным развитым человеком вызывал тревогу Чехова, и его выявление и было осуществлением программы борьбы против «силы и лжи». У Рашевича было прозвище «жаба», и рассказ заканчивается возгласами дочерей «жаба!», «жаба!».
Слово это в качестве обозначения зависимости человека от его неблагополучного духовного состояния встречается впервые в «Скучной истории». «Жабами» называет себя и своих собеседников, дает анализ и вскрывает причину феномена профессор Николай Степанович.
Но у Чехова были произведения иного рода, где общие проблемы, о которых идет речь у героев, составляет их главный интерес. Это прежде всего повести, которые он начал создавать с 1888 г., и проблема в них одна — имеет ли жизнь человеческая ценность и, значит, смысл? Первым произведением, в котором герои ведут спор о смысле жизни, стала повесть «Огни». В ней, по признанию Чехова, было «кое-что новенькое». Спор этот между инженером Ананьевым и студентом фон Штенбергом своеобразен. Ананьев признает, что «мысли о бесцельности жизни, о ничтожности и бренности видимого мира», которые отстаивает его оппонент, «составляли и составляют до сих пор высшую и конечную ступень в области человеческого мышления». Подлинное противоречие взглядов Ананьева и фон Штенберга выявляется, когда на слова студента «от наших мыслей никому ни тепло, ни холодно» Ананьев отвечает: «Наше мышление не так невинно, как вы думаете. В практической жизни, в столкновениях с людьми оно ведет только к ужасам и глупостям». Как «мышление» приводит в «практической жизни» «к ужасам и глупостям», Чехов показал в «Хороших людях», «На пути», «В усадьбе», в «Моей жизни» и во многих других произведениях разных лет.
Пытаясь убедить своего оппонента в опасности для него мыслей о бренности мира, Ананьев рассказывает случай из своей жизни. Однажды он, только что окончивший курс инженер, проездом остановился на несколько дней в городе своего детства и юности. «Мне было тогда не больше 26 лет, но я уже отлично знал, что жизнь бесцельна, и не имеет смысла, все обман и иллюзия <...> что никто на этом свете ни прав, ни виноват, что все вздор и чепуха и что ну его все к черту». Но, несмотря на свои пессимистические настроения, молодой инженер был далеко не свободен от свойственных его возрасту страстей и желаний. И твердо зная, что все кончится смертью и что все на этом свете чепуха, он все-таки думал: «Хорошо бы теперь от скуки дня на два сойтись с какой-нибудь женщиной». В настроениях и мыслях Ананьева соединялись «высокие мысли с низменной прозой». Ананьев встречает свою знакомую с гимназических лет по прозвищу Кисочка, теперь несчастную в замужестве женщину, и соблазняет ее. Став любовницей Ананьева, Кисочка полюбила страстно и глубоко. Для нее это был целый переворот в жизни, она помолодела, не знала, «куда деваться от счастья». Она предается мечтам о будущей совместной жизни с любимым, интеллигентным, порядочным человеком.
Расставаясь, любовники договариваются встретиться на следующий день, чтобы вместе покинуть город. Нетрудно догадаться, что Ананьев и не помышлял о женитьбе, для него вся история с Кисочкой — «обыкновенный экспромт».
Чтобы избежать встречи с обманутой им женщиной, Ананьев провел весь день у приятеля, а затем, приехав на вокзал, просидел до второго звонка в уборной и трусливо прошмыгнул в вагон.
«Как видите, — резюмирует Ананьев, — мое мышление не помешало мне удариться в подлое, изменническое бегство...» Можно добавить, что не только не помешало, а и помогло. Но, несмотря ни на что, он был человеком совести и в конце концов осознал, что совершил «зло, равносильное убийству». Главным условием жестокого и низкого поступка героя стала иллюзия того, что он постиг высшую истину. Для молодого инженера внешнее, поверхностное образование стало причиной, помешавшей ему понять самого себя. Его мысль была занята игрой, а поступками руководили простые инстинкты и чувства. Мысли только камуфлировали «низкую прозу». Муки совести, раскаяния открыли глаза герою на его собственную сущность.
Вспоминая себя в тот момент, Ананьев говорит: «Я понял, что мысли мои не стоят гроша медного и что до встречи с Кисочкой я еще не начинал мыслить и даже понятия не имел о том, что значит серьезная мысль; теперь, настрадавшись, я понял, что у меня не было ни убеждений, ни определенного нравственного кодекса, ни сердца, ни рассудка...» «Свою ненормальность и круглое невежество я понял и оценил благодаря несчастью». «Ненормальность», «круглое невежество» образованного, неглупого, интеллигентного человека — вещь опасная. Чехов оценивает ум не только и даже не столько по способности рассуждать, сколько по отношению человека к своей мысли. Что она для него? Игра, развлечение, предмет тщеславия или порождение жизненной необходимости? Здесь Чехов близок Толстому и Достоевскому. В записной книжке он приводит, очевидно, разделяемую им мысль из «Преступления и наказания», что делал крайне редко: «Чтобы умно поступать, одного ума мало» (12, 24).
В рассказе Ананьева Чехов высказал свои сокровенные мысли, к которым он еще не раз вернется в последующие годы. Если бы рассказ героя явился самостоятельным произведением, его тоже можно было бы отнести к рассказам, где убеждения писателя выразились откровенно дидактически. Но он — только часть целого повести «Огни» и подчинен общему смыслу произведения, который далек от нравственного поучения. Можно сказать, что Чехов в «Огнях» использовал одну из любимых своих мыслей только как средство выражения идеи, совершенно новой и для него, и для всей русской литературы.
Рассказ Ананьева, который тот называет «целым романом с завязкой и развязкой», не производит ожидаемого эффекта. Студент, для которого в первую очередь предназначался урок, решительно отверг его. «Все это ничего не доказывает и не объясняет, — сказал студент, укрываясь простыней, — и все одно только толчение воды в ступе! Никто ничего не знает и ничего нельзя доказать словами <...> Я поверю одному только Богу, а вам, хотя бы вы говорили мне до второго пришествия и обольстили еще пятьсот Кисочек, я поверю, разве только, когда сойду с ума».
В молодости Ананьев совершает ошибку из-за того, что принимает за убеждение поверхностно усвоенную философию, не подкрепленную личным жизненным опытом. «Дойти до убеждения вы можете только путем личного опыта и страдания!» — так формулирует свою мысль Ананьев. Очень близко к ней положение, высказанное в споре его противником: «Надо быть очень наивным, чтобы верить и придавать решающее значение человеческой речи и логике. Словами можно доказать и опровергнуть все что угодно...» Рассказчик, не встав на сторону ни одного из спорящих, выразил свое отношение к проблеме так: «Ничего не разберешь на этом свете!»
Как видим, все три персонажа высказали мысли хотя и не тождественные, но имеющие нечто общее. Чехов пытается убедить читателя в ценности личного опыта, который не может заменить никакое теоретическое знание. Только благодаря своему опыту человек может обрести убеждения, делающие его самостоятельной личностью. Многих же героев Чехова отличает именно духовная инертность и внутренняя несамостоятельность мышления.
Причины необдуманного, несвободного жизненного поведения могут быть различны. У чеховского героя-интеллигента это, как правило, происходит из-за бессознательной уверенности, что ему все известно и понятно. Такая самоуверенность притупляет нравственное чувство и способность к свободному самостоятельному поступку в конкретной ситуации. Поколебать их прочно сложившиеся догматические представления о себе и об окружающем мире Чехову было необычайно важно.
Этой проблеме и посвящены «Огни». Она и определила построение повести. В ней создается атмосфера неразберихи, хаоса. Некоторые детали наполняются символическим смыслом: «Я был на линии железной дороги, которая еще только строилась. Высокая, наполовину готовая насыпь, кучи песку, глины и щебня, бараки, ямы, разбросанные кое-где тачки, плоские возвышения над землянками, в которых жили рабочие, — весь этот ералаш, выкрашенный потемками в один цвет, придавал земле какую-то странную, дикую физиономию, напоминавшую о временах хаоса». Естественно, когда в конце произведения рассказчик восклицает: «Ничего не разберешь на этом свете!» — читатель вынужден с ним согласиться, поскольку невозможно прийти к общей мысли, объединяющей столь разнородные планы и многочисленные предметы, изображенные в повести, такие, как пейзаж стройки, образ Кисочки и описание философского спора.
В заключительной мысли повести — не только отрицание. По Чехову весь мир — это не хаос, где никто ничего не знает, а потому нет здесь ни правых, ни виноватых. Писатель хочет сказать, что нельзя, будучи сторонним наблюдателем, постичь истину. Необходима самостоятельная упорная духовная деятельность, неустанная работа мысли, вытекающая из сознания, что никто не обладает готовой истиной, которую можно получить в виде подарка. Чехову также было важно передать состояние человека, который не может решить проблему, принять ту или другую точку зрения в полемике. Собственно, здесь звучит старая мысль, что истинное знание начинается с того момента, когда человек сознает свое незнание.
Насколько эта идея была неожиданной для современной Чехову литературы, видно из реакции его друзей, которых привел в недоумение финал «Огней». А они были не просто читателями, а людьми творческого труда и все же оказались не в состоянии оценить всю смелость и важность мысли писателя.
Требуя от художника обязательного разрешения поставленных вопросов, они тем самым не признавали, что человека всегда во все времена окружают проблемы и неразрешенные, и неразрешимые для данного времени. Бессознательная уверенность, что им все известно — одна из характерных черт чеховских современников, которая, накладывая на весь их духовный облик отпечаток безынициативности, безликости и самоуверенности, приводит к серьезным «ошибкам». А поскольку вся современная Чехову литература не только не разрушала эту уверенность, а даже невольно усиливала ее, значение чеховской мысли исключительно велико.
Проблему и пафос «Огней» Чехов так определил в письме к Суворину: «Пишущим людям, особенно художникам, пора уже сознаться, что на этом свете ничего не разберешь, как когда-то сознался Сократ и как сознавался Вольтер. Толпа думает, что она все знает и все понимает; и чем она глупее, тем кажется шире ее кругозор. Если же художник, которому толпа верит, решится заявить, что он ничего не понимает из того, что видит, то уже это одно составит большое знание в области мысли и большой шаг вперед» (14, 119). В письме к другому адресату, поэту Плещееву, Чехов выразился еще энергичнее, можно сказать, пророчески, обратив внимание на очень острый социальный момент, последствия которого могут быть катастрофичны. Он предупреждал об опасности социальной демагогии, указывая совершенно точно ее признак — всезнание. «Мы не будем шарлатанить и станем заявлять прямо, что на этом свете ничего не разберешь. Все знают и все понимают только дураки и шарлатаны» (14, 121).
Лихарев, признав истинность этой мысли, избавил бы себя и своих близких от многих несчастий и не был бы так часто нелеп и жесток; Лядовский усомнился бы в абсолютной непогрешимости своих догм и смог бы отнестись к своей сестре более человечно.
Поскольку Чехов сказал в «Огнях», «что он ничего не понимает из того, что видит», его позицию даже в этой повести уже нельзя рассматривать как чисто свидетельскую.
Из контекста «Огней» очевидно, что слова Чехова о писателе-свидетеле означают, что он не должен от своего имени осуждать или оправдывать своих героев, как это было в целом ряде произведений, вышедших до 1888 г.
Всякого рода поучения в глазах Чехова явно не достигали своей цели. В произведениях он часто изображал людей, которые поступают вопреки своим словам. Его герои совершают ошибки не по незнанию, а в силу духовной несамостоятельности. Поэтому главное для Чехова — пробудить у читателя личное отношение к себе и к миру.
Хотя Чехов убежденно и страстно отстаивает завершающую мысль «Огней», не соглашаясь с ее критиками, максимализм отрицания все же явно противоречит тому, что было прояснено в повести. Разве мысль студента: «Словами можно доказать и опровергнуть все что угодно...» не разрушает наивную веру «толпы» в печатное слово? Она несомненно заставляет читателя задуматься, по меньшей мере о самой возможности ошибочных, недостоверных, всякого рода теорий, учений разного направления в избытке распространяемых в произведениях, в книгах, газетах, журналах. Ведь среди них были и такие, что пользовались у широкого круга читателей авторитетом, но, по мнению Чехова, заслуживали только презрения, как теория Макса Нордау, названного писателем «свистуном». А рассказ Ананьева, в котором герой-рассказчик совершает «зло, равносильное убийству», чему способствовало учение, ошибочно принимаемое им за убеждение и осознание, что он еще и не начинал мыслить по-настоящему, не открывало читателю новую истину? Ведь такие же и подобные мысли мы найдем у Чехова в его произведениях, созданных и до и после «Огней». И разве усвоение обществом здорового скептицизма в отношении публичного слова не должны мы оценить как «большое знание в области мысли и большой шаг вперед» (14, 119). А раз так, то, значит, мы кое-что «разобрали» «на этом свете».
Мыслью, подобной той, что завершает «Огни», заканчивается «Дуэль», самое крупное произведение Чехова: «Никто не знает настоящей правды!» При всей близости их по структуре, месту в произведении, предельно широкому масштабу обобщения, они различны по смыслу. Итоговое положение двух повестей антагонистичны, исключают одна другую, и то, что Чехов признал правду «Дуэли», объясняет, почему он не нашел места «Огням» в Собрании сочинений.
Неприятие Чеховым идей, составлявших кругозор общественного сознания эпохи, было принципиального характера. Он критиковал не ту или иную за ошибочность, а полагал, что предлагаемые ими всеми решения проблем нельзя считать истиной, поскольку они недоступны человеку в принципе. Он не разделял главную господствующую идею, вдохновлявшую эпоху — идею историзма.
История в XIX в. стала не только наукой, но и основой мировоззрения, заменителем религии, поскольку она определяла цель для всего человечества — создание совершенного общества, всеобщего счастья — путем исторического развития. Белинский, бывший энтузиастом идеи прогресса, называл свой век «историческим», также считал и датский философ Кьеркегор, но в отличие от Белинского, был столь же яростным критиком историзма. «В наши дни всемирная история это не предмет занятий какого-то одного ученого или мыслителя; о нет, все наше поколение сходит с ума по всемирной истории»17. Он имел в виду сложившуюся ситуацию, когда стало привычным все рассматривать со всемирно-исторической точки зрения, при этом забывая о собственном существовании. В XIX в. возникло множество учений, представлявших себя научными, а потому свои прогнозы о счастливом будущем мирового человечества совершенно достоверными. Соответственно пониманию истории сформировались политические партии — консерваторы, либералы, революционеры. Чехов не верил в возможность предвидеть будущее в принципе, о чем свидетельствуют его суждения в частной жизни и что составляет характеристику его мировоззрения и творчество в целом. Отвечая на письмо сейчас почти забытого писателя 80-х годов К.С. Баранцевича, Чехов, не соглашаясь с его мрачными мыслями, писал: «У человека слишком недостаточно ума и совести, чтобы понять сегодняшний день и угадать, что будет завтра, и слишком мало хладнокровия, чтобы судить себя и других» (14, 148). Как видим, скептицизм служил ему защитой от пессимизма, в котором его нередко обвиняли. Отсюда его критическое отношение к идеям современности, которые все роились вокруг идеи «светлого будущего», признавая или не признавая его. Они служили незыблемым основанием для суждений о всех предметах: искусстве, государстве, отдельном человеке, науке и т. д. Таких основных оценок было две, соответственно полюсам зла и добра — прогрессивное (передовое, гуманное, новое, новаторское) и консервативное (отсталое, реакционное, старое, традиционное, антигуманное, косное). Они заменили понятие истинности. То, что прогрессивно, то истинно, консервативное означает устаревшую истину, то есть идею, переставшую быть истиной. Таким был нравственный климат эпохи, он исключал всякое сомнение в возможности судить, оценивать каждого, кто опирался на идею прогресса.
Чехов был в оппозиции к общепринятым приемам мышления, и их критика была для него одним из важнейших творческих стимулов. Как ни один другой русский писатель он умел воздерживаться от суждения, признавая недостаточность своих возможностей и сказать «не знаю». Таких признаний в его письмах и произведениях немало. Продолжая развивать свою мысль в письме к Баранцевичу, Чехов положительно оценивает отказ судить о достоинствах современных писателей. «Кто из нас прав, кто лучше? Аристархов ответил бы на этот вопрос, Скабичевский тоже. Но мы с Вами не ответим и хорошо сделаем» (14, 148). Одобрения заслуживает не тот, кто отвечает на вопрос, а тот, кто способен признаться в своем незнании ответа. Очевидно, оценка критиками писателей не может претендовать, по мнению Чехова, на истину. «Мнения наших судей ценны постольку, поскольку они красивы и влияют на розничную продажу» (14, 148). Восприятие подобных мнений без достаточных оснований как несомненных истин было пороком современности. И Чехов был первым и долгое время единственным, кто увидел и подверг критике этот духовный феномен.
Готовя рассказ «Хорошие люди» к изданию в Собрании сочинений, он убрал из него одно рассуждение, в котором выражалась авторская мысль: «Нечестно лечить, не зная медицины или судить вора, не познакомившись предварительно с делом, но странно, в общежитии не считается бесчестным» когда люди судят о вещах, о которых не имеют достаточно знаний. «Названный грех почти общ и чаще всего бессознателен». Чехов пишет: «...грех почти общ», но в его произведениях этот грех носит всеобщий характер. Насколько он был распространен можно судить по тому, что его не избежал даже Л. Толстой, который, по мнению Чехова, позволял себе высказываться о том, чего не знал. В «Крейцеровой сонате», считал он, есть недостаток, который «не хочется простить ее автору, а именно смелость, с какой Толстой трактует о том, чего он не знает и чего из упрямства не хочет понять». Многие суждения в «Крейцеровой сонате» «не только могут быть оспариваемы, но и прямо изобличают человека невежественного...» (15, 16). Так, начав со скромного журналиста, Чехов пришел к убеждению о подверженности «греху» людей любого масштаба. Уж раз Л. Толстой, которого он ставил выше всех русских писателей и любил и как писателя, и как человека, «грешен», то что же говорить о людях «обыкновенных». Через полтора года Чехов, прочитав послесловие к «Крейцеровой сонате», снова упрекает Толстого за тот же грех и высказывает мысль, кажется, никем до него не высказанную. В ней проявилось личное свойство Чехова, в котором он ни на кого не похож. «Черт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы, и неделикатны, как генералы» (15, 24). Стоит обратить внимание на слово «все». «Все великие мудрецы» обвиняются Чеховым в деспотизме. Вердикт вынесен в письме, «предприятии» с ограниченной ответственностью. Текст письма ярко эмоционален, что, по мнению Чехова, плохо сочетается с объективностью, к чему он всегда стремился, призывал и высоко ценил. В произведении он так субъективно не обращался к читателю. Мысль из письма, исходя из самой глубокой сути его личности, нашла выражение в творчестве. Она помогает проникнуть в чеховское понятие свободы, в его своеобразии и оценить его вклад в развитие идеи свободы в истории мысли. Он осознал силу и пагубность страсти современного человека, включая и выдающихся, судить о самых важных и сложных проблемах, не признавая ограниченности человеческого ума и несовершенства своей личности. «Боже, не позволяй мне осуждать или говорить о том, чего я не знаю и не понимаю» (15, 24). Эти строки представляют собой законченное творение редкого жанра — молитвы, из которой видно, что Чехову самому требовались немалые усилия для воздержания от безответственных суждений. Видимо, по его убеждению, стремление осуждать, говорить независимо от компетентности было настоящей страстью, силой, требующей осознания и противостояния.
Сколько героев Чехова могли бы спастись и от ошибок, губивших их жизнь, и от жестокости к близким, если бы они прибегли к молитве писателя. Чехов, хотя и признавался в отсутствии у него, как и у всех писателей современного поколения, «целей в творчестве», имел свою программу художника, которую, видимо, считал недостаточной в сравнении с целями великих писателей прошлого, поскольку в ней не было сверхличной позитивной ценности. «Мое святое святых — это человеческое тело, здоровье, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода, свобода от силы и лжи, в чем бы последние две ни выражались. Вот программа, которой я держался бы, если бы был большим художником» (14, 177). Целями, как мы помним, Чехов считал «освобождение родины», «крепостное право», «бог», «счастье человечества». В качестве подобных целей представить «тело», «здоровье», «ум», «вдохновенье», «любовь» невозможно. Что имел в виду Чехов, и как это «святое святых» отразилось в его произведениях, сказать трудно, в отличие от «абсолютнейшей свободы». Казалось бы, слово «абсолютная» не требует и не нуждается в превосходной степени. Но Чехов, вопреки репутации писателя скупого стиля, прибегает к ней. И свобода «от силы и лжи» была действительной целью его творчества. Его борьба за свободу от лжи понятна, но от силы, причем «в чем бы она ни выражалась», требует разъяснения. Чехов был необыкновенно чуток к малейшим проявлениям деспотизма и находил его в ситуациях, где, кажется, никто его не замечал. Во время голода 1891 года в печати нередко упрекали крестьян в лености и пьянстве, и Чехов увидел здесь силу, от которой надо быть свободным. «Сытость, как и всякая сила, всегда содержит в себе некоторую долю наглости, и эта доля выражается прежде всего в том, что сытый учит голодного» (15, 254). Нам представляется, что здесь сказалась самая сокровенная духовная черта Чехова. Он не имел высших целей («Бог», «счастье человечества»), но зато он был свободен и от той силы, под давлением которой даже великие писатели допускали ошибки, входили в противоречия, теряли объективность, как это нередко было с Л. Толстым и Достоевским.
Чехов благодаря своей программе «абсолютнейшей свободы» смог увидеть мир через новую призму и дать его аналитическую художественную картину. И прежде всего он показал негативное влияние идей на человека в действительности, как это было с его первыми идейными героями в рассказах «Хорошие люди» и «На пути». Он явно не принял предпосылку картины мира Достоевского, придававшего исключительное значение высшим идеям. «А ведь были бы только высшие идеи или начало высших идей, то прочее все приложится...»18. На высшую идею, на которую Достоевский возлагал все надежды — «точное понимание народом (то есть, по существу, крестьянством. — В.Л.) смысла и назначения России»19, даже намека нет в произведениях Чехова о народе — «В овраге», «Мужики». В отличие от Достоевского, он верил только в отдельных людей, но не в идеи и не в сословия. Герои знаменитых русских романов жили и действовали согласно своим убеждениям, были носителями, представителями идей. Герои Чехова никогда не поступают, руководствуясь идеями. Он не опровергал, не защищал и не проповедовал их. Обсуждая с А.Н. Плещеевым «Именины», Чехов на его совет убрать из рассказа героя, в речи которого звучат идеи 60-х годов, ответил: «Когда я изображаю подобных субъектов или говорю о них, то я думаю не о консерватизме, не о либерализме, а об их глупостях и претензиях» (14, 185). Кажется, и сейчас такое отношение к «идейным людям» не понято и не оценено в полной мере, хотя актуальность проблемы нисколько не уменьшилась, а «глупости» и «претензии» растут. Чехов на просьбу Плещеева ответил решительным отказом: «Нет, не вычеркну я ни украйнофила, ни этого гуся, который мне надоел еще в школе, надоедает и теперь» (14, 185). Нередко такие «гуси» упрекали писателя в безыдейности.
В письме Чехов дает целый спектр мотивов, по которым люди становятся приверженцами различных идей и учений. Здесь и бездарности, которые «стараются казаться выше среднего уровня и играют роль, для чего нацепляют на свой лоб ярлыки» (14, 184), и «шарлатаны, и тип дурачка, который верует в то, что бормочет, но мало или совсем не понимает того, о чем бормочет» (14, 185).
И, как было сказано выше, ни в одном своем произведении Чехов «не думает» и ничего не говорит ни о либерализме, ни о социальном дарвинизме, ни о христианстве и не обсуждает идеи и религиозные учения, о которых без конца говорят его персонажи.
Таково новое слово Чехова, которое открывается через сравнение с предшественниками — русскими романистами XIX в. Но чтобы найти место писателя и тем самым понять его, нужно раскрыть судьбу его нововведений в дальнейшей истории литературы. Тогда он становится звеном, соединяющим настоящее с прошлым и будущим.
Главный поток литературы проходит через ее вершинные достижения, именно в них осуществляется движение. Самым выдающимся писателем поколения, следующего за Чеховым, был Бунин — писатель с ясно и отчетливо выраженным мировоззрением. В «Жизни Арсеньева», опубликованной в 30-е годы XX в., Бунин кратко с полемическим пафосом сказал о своей «программе». «Писать! Вот о крышах, о калошах, о спинах надо писать», а вовсе не затем, чтобы «бороться с произволом и насилием, защищать угнетенных и обездоленных, давать яркие типы, рисовать широкие картины общественности, современности, ее настроений и течений!» Собственно, Бунин покушается на, казалось бы, незыблемый закон искусства: выражать духовное через чувственное. И до Бунина писали «о крышах, о калошах, о спинах» и при этом и «боролись», и «защищали», и «давали яркие типы». Но для автора «Жизни Арсеньева» изображение плотского, материального, чувственного самоценно: через него не выражаются никакие идеи. Конечно, далеко не все, что создано Буниным, соответствует этому принципу. Но для нас важно отметить сам факт появления совершенно новой черты, которая представляется как тенденция, появившаяся у Чехова.
У Чехова герои говорят, спорят на общие темы, высказывают различные идеи. У Бунина царит полное молчание, за исключением буквально нескольких эпизодов, которые ничего не меняют и комментировать которые для нашей работы необязательно. У Чехова явно снижается цена идей, для его героев они представляют помеху, мешающую им трезво и объективно оценивать себя и окружающих. В таком качестве идеи интересуют писателя. Бунина они вообще не интересуют. Достоевский считал, что главное — «высшие идеи», Чехов и его герои сожалеют, что у них их нет. Бунина потеря смысла жизни современностью, кажется, не затрагивает, не беспокоит. В его произведениях нет традиционного для русского романа героя, ищущего смысл жизни, меняющего свои взгляды. Его герои неизменны, они лишены так высоко ценимой в русском реалистическом романе способности к развитию. Аналогичную тенденцию мы наблюдаем в отношении писателей к истории: у Чехова снижение историзма, у Бунина отрицание существования истории. По своей сути жизнь неизменна, и никаких эпох, в которых ее облик был бы различен, нет. В одном из рассказов у Бунина читаем: «Так называемый XX век», то есть XX в. — одно название без соответствующей реальности. Разумеется, сохранить верность этому принципу и избежать противоречий писателю не удается. Но его антиисторическая тенденция очевидна. «Прекраснее Малороссии нет страны в мире. И главное то, что у нее теперь нет истории, — ее историческая жизнь давно и навсегда кончена» («Жизнь Арсеньева»). Бунин в отличие от русских романистов, от Пушкина до Толстого не стремится изобразить время, эпоху, исторический момент и пишет только о «вечном».
Начиная с Чехова, историзм потерял свою гегемонию в большой литературе. Вслед за Буниным не признавал самого существования истории и В. Набоков. Недоверие Чехова к идее, его критика «идейных» героев в XX в. проявили способность к развитию, движению. А где движение, там жизнь. По существу, герои-идеи в мировой литературе XX в. заняли второстепенное место. Самым мощным противником «идейной» литературы был В. Набоков. «Все общие идеи, так легко добываемые и перепродаваемые, есть лишь... паспорта, позволяющие их обладателям совершать быстрые переходы от одного края незнания к другому»20.
Главное, что идеи стали особым предметом анализа с точки зрения стоящей вне их, критика одних идей не ради утверждения других, а ради истины, не имеющей партийной принадлежности. В своем романе «Человек без свойств» Р. Музиль рисует и анализирует духовное состояние Европы перед 1-й Мировой войной. В культурном обороте ее жизни находится множество идей, но все это богатство не спасает от духовной бедности, поскольку в нем нет единства, «высшего порядка». «Нет такого «да», чтоб на нем не висело «нет»». «Делай что хочешь, и ты найдешь два десятка отличных идей, которые за это, и, если пожелаешь, два десятка, которые против этого». «И правда, великие мысли человечества радуют сегодня всех меньше, чем, скажем, сто лет назад». М. Пруст в «Обретенном времени» писал: «...социальные, политические, религиозные идеи <...> обречены на недолгую жизнь, как и любые идеи, чья новизна может привлечь лишь невзыскательные умы, не нуждающиеся в доказательствах».
И неслучайно Чехов противопоставляет, что вообще было ему не свойственно и встречается крайне редко, знанию, теории — деятельность одного человека — подвижника. «Один Пржевальский или один Стенли стоят десятка учебных заведений и сотни хороших книг». Такие личности указывают обществу, «что кроме скептиков, мистиков, психопатов, иезуитов, философов, либералов и консерваторов, есть еще люди иного порядка, люди подвига, веры и ясно сознанной цели» (7, 477). Это пренебрежительное размещение в одном ряду психопатов с представителями двух основных политических идей времени есть свидетельство уникальной позиции Чехова и понимание им новой проблемы в европейском обществе.
Ситуация переизбытка идей, теорий, учений и недостатка веры, смысла жизни осознавалась и Л. Толстым, и Достоевским. Толстой считал самой поразительной чертой современности, совершенно новой, неведомой прошлому, — потерю смысла жизни, что было парадоксом, учитывая небывалый рост просвещения, знаний, научных открытий, увеличения числа книг, произведений искусства. Стремление к знаниям стало всеобщим, занятие наукой приобрело в общественном сознании, наряду с искусством, статус основной духовной деятельности, а в то же время жизнь стала представляться бессмысленной. Л. Толстой и Достоевский пытались вдохнуть жизнь в христианскую веру, открыть ее глубокую мудрость и способность ответить на чаяния современного человека. Нельзя сказать, что им это не удалось. Под их влиянием в русском обществе пробудился интерес к религии. «По смелому почину Толстого слова «Бог» и «Христос» перестали быть запретными для русского интеллигента, а отчасти и в целом мире»21. Эти слова принадлежат компетентному и объективному в данном вопросе человеку — последнему обер-прокурору Синода А. Карташеву.
Но реакция Чехова на кризисную ситуацию была иной, как мы говорили выше. Он не предлагал, не отстаивал какую-либо религиозную веру, как Достоевский и Л. Толстой. Его вклад в общее дело противостояния нигилизму состоял в открытии духовной патологии «идейных» людей, причина которой была одна — отсутствие внутренней свободы.
Примечания
1. Чехов А.П. Полн. собр. соч.: в 20 т. М.: ОГИЗ, 1944. Т. 15. С. 444. (В дальнейшем во всей работе ссылки даны по этому изданию с указанием тома и страницы в тексте.)
2. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. М.: Искусство, 1968. Т. 1. С. 13.
3. Толстой Л.Н. Собр. соч.: в 22 т. М.: Худ. лит., 1978—1985. Т. 15. С. 90.
4. Там же.
5. Там же.
6. Ф.М. Достоевский об искусстве. М.: Искусство, 1973. С. 374.
7. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. М.: Искусство, 1968. Т. 1. С. 13.
8. См.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 7.
9. Там же. С. 8.
10. Белинский В.Г. Избранные философские произведения. М.: ОГИЗ: Гос. изд-во полит. лит., 1941. С. 267.
11. Белинский В.Г. Полн. собр. соч.: в 12 т. М.; Л.: Госиздат, 1926. Т. 12. С. 224.
12. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1972—1990. Т. 24. С. 127.
13. Бабореко А.К. И.А. Бунин. Материалы для биографии. М.: Худ. лит., 1967. С. 53.
14. Ф.М. Достоевский об искусстве. М.: Искусство, 1973. С. 255.
15. См.: Катаев В.Б. Проза Чехова. Проблемы интерпретации. М.: Изд-во МГУ, 1979.
16. Котельников В.А. Пламенный реакционер // Местр Ж. де. Соч. Четыре неизданные главы о России. Письма русскому дворянину об испанской инквизиции. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 19.
17. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 148.
18. Ф.М. Достоевский об искусстве. М.: Искусство, 1973. С. 434.
19. Там же.
20. Цит. по: Анастасьев Н.А. Владимир Набоков. Одинокий Король. М.: Центрполиграф, 2002.
21. Карташев А.В. Толстой как богослов // Из истории русской литературы и журналистики. Ежегодник. М.: Фак-т журналистики МГУ, 2009. С. 288.
| К оглавлению | Следующая страница |