Размышления о социальных вопросах занимают в письмах Чехова значительное место. Связано это во многом с тем, что Чехов всегда был активно вовлечён в общественную жизнь и имел самое что ни на есть непосредственное знакомство с нею. Так, например, на протяжении 1883—1885 гг. Чехов публиковал в журнале «Осколки» фельетоны под общим заглавием «Осколки московской жизни». Согласно пожеланиям главного редактора, он должен был «<г>оворить <...> обо всем выдающемся в Москве по части безобразий» (Примечания, 16, 412), а это, конечно, обязывало его к близкому знакомству с этими безобразиями. Здесь, в частности, следует упомянуть о единственном случае публичной полемики Чехова с философами.
Полемика касается не столько содержания философских трудов (хотя писатель затрагивает и его), сколько предпочтительной реакции на них. Начинает писатель с замечания о многочисленности московских философов: «Бросишь камень — в философа попадешь; срывается на Кузнецком вывеска — мыслителя убивает» («Осколки московской жизни», 16, 38). Давая общую оценку сочинениям этих философов, он замечает, что «<ф>илософия их чисто московская, топорна, мутна, как Москва-река, белокаменного пошиба и в общем яйца выеденного не стоит» («Осколки московской жизни», 16, 38).
После этого Чехов обращается к тому сочинению, которое, собственно, и привлекло его внимание — сочинению К. Леонтьева «Наши новые христиане». Он критикует Леонтьева за то, что он, «отвергая любовь, взывает к страху и палке как к истинно русским и христианским идеалам» («Осколки московской жизни», 16, 38). Эти призывы он оценивает как «топорн<ую>, нескладн<ую> галимать<ю>», а её автора — как человека вдохновенного («москвичи вообще все вдохновенны», — замечает он), но «жутк<ого>, необразованн<ого>, груб<ого>, глубоко прочувствовавш<его> палку...» («Осколки московской жизни», 16, 38). «Редко кто читал, да и читать незачем этот продукт недомыслия» («Осколки московской жизни», 16, 38), — резюмирует Чехов свои размышления о брошюре.
Восприятие Чеховым сочинения Леонтьева, по-видимому, отчасти объясняется его личным опытом приобщения к религии. Леонтьев взывал, конечно, не «к страху и палке» в примитивном их понимании, но к страху Божьему как основе подлинно христианских поступков1. Однако Чехов имел все основания объявить брошюру Леонтьева «продуктом недомыслия» — даже с христианских позиций. «<С>овершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин 4:18), — писал апостол Иоанн Богослов в своём послании, и потому ставить страх выше любви едва ли верно, по крайней мере, с христианских позиций (а Леонтьев апеллировал к ним).
Однако несогласие Чехова вызвало не только содержание брошюры, но и реакция на неё со стороны других интеллектуалов. Он высказывает недоумение относительно того, что этот «продукт недомыслия» не только не встретили молчанием, но, напротив, своим широким обсуждением сделали ему рекламу. В частности, он имеет в виду статью Соловьева в «Руси» и два фельетона Лескова в «Новостях и Биржевой газете», последовавших за появлением брошюры. «Зачем давать жить тому, что по вашему же мнению мертворожденно?» («Осколки московской жизни», 16, 39), — вопрошает Чехов. И укоризненным «Ах, господа, господа!» («Осколки московской жизни», 16, 39) заканчивает фельетон. Убеждая оппонентов Леонтьева в том, что о сочинениях такого уровня следует молчать, Чехов, по-видимому, желал улучшить состояние периодической печати и очистить её от кружковой, мало интересной широкому кругу читателей, полемики.
Здесь же следует обратить внимание на другую заметку Чехова — заметку «Наше нищенство». В ней Чехов полемизирует с другим философским сочинением — трактатом Толстого «Так что же нам делать?». В начале своего трактата Толстой описывает городскую бедность и ставит вопрос о мерах помощи беднякам. На личном примере он убеждается в том, что изменить жизнь нищих деньгами не получается2. Выход Толстой видит в труде, причём труде не только тех, кто призван к тому положением, но труде всеобщем3. Чехов иначе ставит вопрос и иначе решает его. Он замечает, что попрошайничество — явление не только уличное, оно прочно утвердилось в средних и высших общественных слоях в виде различных «одолжени<й>, любезност<ей>, пособи<й>, заимствовани<й>, уступ<ок>, скид<ок>, льгот <...>» («Наше нищенство», 16, 238). Причину такого положения Чехов находит в том, что в русском обществе отсутствует уважение к чужой собственности и к чужому труду, отсюда и тенденция обесценить, не заплатить, не вернуть и т. д. Менять эту ситуацию Чехов предлагает через преобразование того, кто её создаёт — человека. Если в понимании причин и следствий потребности «одалживаться» Чехов расходится с Толстым, то в конечных пожеланиях, обращённых к человеку, близок к нему. Делая акцент на человеке и его устроении, оба писателя остаются в стороне от тех решений проблемы, которые будут предложены в ближайшее десятилетие с момента их кончины — решений чисто социальных, распределительных или, точнее говоря, экспроприаторских.
Упомянув об участии Чехова в публичной полемике, обратимся к полемике скрытой. В неявной оппозиции к некоторым философам Чехов находился по весьма важному для русской философии вопросу — вопросу о роли и целесообразности общинной организации совместной жизни. Впервые к обсуждению этого вопроса его побудили не те или иные сочинения, а личные обстоятельства. Он помогал в составлении доклада об упразднении круговой поруки брату Михаилу, который в то время занимал должность податного инспектора. В частности, он рекомендовал брату написать, что «круговая порука несправедлива» (5, 230), но поскольку «община есть явление историческое и <...> круговая порука есть необходимое ее условие» (5, 230), то отменить её простым решением нельзя. «<М>ы должны признать себя бессильными, — писал Чехов, — ибо что создано историей, то и сокрушается не чиновничьими головами, а тою же историей, т. е. историческими движениями в народной жизни» (5, 230). «Так как бороться с общиной мы не можем, то будем мудры и поищем средств для борьбы в самой общине» (5, 230), — резюмировал он. Таким образом, в общине писатель видел явление историческое и менять в ней что-либо чиновничьими решениями считал шагом недопустимым.
Второй раз он обращается к общинному вопросу в связи с прочтением очерка Л.Л. Толстого «Мир дурак». С основной идеей этого очерка Чехов согласился, заметив, что он и сам против общины (8, 24). «Община имеет смысл, когда приходится иметь дело с внешними неприятелями, <...> теперь же — это толпа, искусственно связанная, как толпа арестантов» (8, 24), — писал он в письме к Суворину. Далее он отмечал, что община как форма жизнеустройства никоим образом не способствует крестьянам в их труде и в целом представляет собой явление вредное. «Говорят, Россия сельскохозяйственная страна, — отмечал он. — Это так, но община тут ни при чем, по крайней мере в настоящее время. Община живет земледелием, но раз земледелие начинает переходить в сельскохозяйственную культуру, то община уже трещит по всем швам, так как община и культура — понятия несовместимые. Кстати сказать, наше всенародное пьянство и глубокое невежество — это общинные грехи» (8, 24).
Размышления Чехова по общинному вопросу полностью подтверждаются наблюдениями и заключениями видного деятеля столыпинской земельной реформы Карла Андреаса (Андрея) Кофода. Разъезжая по России в качестве земельного оценщика, Кофод обнаружил, что у русских крестьян, проживавших на землях, ранее принадлежащих Польше (Витебская и Могилевская губернии), общинное землевладение отсутствовало4. Это навело его на мысль, что «возникновение общины объясняется не столько каким-то своеобразием характера русского народа, сколько формой управления страной в то время, когда она возникла»5. Иными словами, община представляет собой явление историческое, но типичное не для русского народа, а для определённого способа управления. Кофод также отмечает благоприятное влияние разверстания (выхода из общины) на нравы крестьян: после расселения по хуторам прекращались драки и пьянки. Стало быть, Чехов не погрешил против исторической правды, отметив, что некоторые «грехи» русского мужика во многом обуславливались общинным образом жизни. Таким образом, в отличие от славянофилов, считавших общину «лучшей формой общежительности в тесных пределах»6, и превозносивших её народников, писатель видел в ней отмирающую форму организации хозяйства и совместной жизни.
Касается Чехов и вопросов культуры. «Матерью всех российских зол» он считал грубое невежество (3, 272), но эта мать, судя по его записям, была достаточно плодовитой. Так, например, в некоторых письмах Чехов обращает внимание на русскую невоспитанность. Она контрастировала с той картиной, которую он мог наблюдать во время заграничных поездок. «За границей стоит пожить, чтобы поучиться здешней вежливости и деликатности в обращении» (7, 64), — замечает он в одном из писем к брату Ивану. В другом письме он обращает внимание на то, насколько хорошо встроены во французский язык нормы этикета. «Французский язык очень вежливый и тонный7 язык, — писал он сестре, — ни одна фраза, даже в разговоре с прислугой, с городовым или с извозчиком, не обходится без monsieur, madame и без «я вас прошу» и «будьте добры». Нельзя сказать «дайте воды», а «будьте добры дать мне воды» или «дайте воды, я вас прошу». Но эта фраза, т. е. «я вас прошу», не должна быть «je vous en prie» (же ву зан при), как говорят в России, а непременно «s'il vous plaît» (если вам нравится) или, для разнообразия, «ayez la bonté de donner»... (имейте доброту дать), «veuillez donner» (вёйе́) — пожелали бы вы дать. Если кто в магазине говорит «je vous en prie», то так уж и знай, что это русский» (7, 86).
Интересно сопоставить эти наблюдения со строками другого чеховского письма, в котором писатель, откликаясь на статью М.О. Меньшикова8, поднимает вопрос о соотношении культуры и языка. «Вы пишете (стр. 155), что каков язык, такова и степень культурной высоты народа, — обращается Чехов к Меньшикову в письме. — Выходит так, как будто, чем богаче язык, тем выше культура. А по-моему, наоборот — чем выше культура, тем богаче язык» (5, 114—115). По Чехову, культура «шире» языка, или, иными словами, язык есть производная культуры. «Количество слов и их сочетаний находится в самой прямой зависимости от суммы впечатлений и представлений, — пишет он далее, — без последних не может быть ни понятий, ни определений, а стало быть, и поводов к обогащению языка» (5, 115). Если сопоставить эти замечания со строками писем из Ниццы, то получится, что именно французская культура способствовала фиксации в языке определённых культурных норм. А если принять во внимание те отличия в поведении русских и заграничных граждан, на которые указывал Чехов, то мы придём к заключению, что русская культура в его время находилась не на столь высоком уровне (по крайней мере, в отдельной области), чтобы транслировать в язык соответствующие нормы.
Остановимся на ещё одном интересном вопросе — неприятии Чеховым суждений о том, что мир клонится к худшему. ««Нашего нервного века» я не признаю, так как во все века человечество было нервно» (6, 30), — писал Чехов Е.М. Шавровой-Юст после прочтения её рассказа. То же самое он писал в более раннем письме к Суворину. «<З>ачем же Вы говорите о «нашем нервном веке»? — обращался он к нему в письме. — Ей-богу, никакого нет нервного века. Как жили люди, так и живут, и ничем теперешние нервы не хуже нервов Авраама, Исаака и Иакова» (4, 323). Особенно чётко он формулирует свою позицию по этому вопросу в другом письме к Суворину, в котором пишет, что «таких свистунов, как Макс Нордау, <он> чита<ет> просто с отвращением» (5, 284)9. Вероятнее всего, речь здесь идёт о книге «Вырождение», в которой Нордау говорил о вырождении человечества и подтверждал свои рассуждения анализом творчества современных ему писателей и мыслителей.
Однако Чехов не соглашается не только с речами о вырождении и нервности, но и вообще с замечаниями о всеобщем «ухудшении». «Мне всегда казалось, что Вы несправедливы к современной жизни <...>, — писал Чехов своему приятелю Щеглову, обнаружив в его письме восклицание «Что за путаница в современной жизни!». — Я далек от того, чтобы восторгаться современностью, но ведь надо быть объективным, насколько возможно справедливым. Если теперь нехорошо, если настоящее несимпатично, то прошлое было просто гадко» (8, 32). Таким образом, Чехов никогда не высказывал согласия с замечаниями вида «куда мир катится». И в этом вопросе находился в оппозиции к значительной части русских интеллектуалов.
Напоследок затронем ещё один важный вопрос — вопрос об отношении Чехова к русской интеллигенции. Выше мы уже упомянули о том, как оценивал писатель религиозные поиски интеллигенции. Здесь же мы рассмотрим, как он относился к интеллигенции в целом. Когда говорят об отношении Чехова к интеллигенции, обычно цитируют строки двух его писем. В первом из этих писем он говорит не столько об интеллигенции, сколько о негативном влиянии современной ему литературы. И только когда он подходит к вопросу об объекте влияния этой литературы (то есть к тому, а что, собственно, представляет собой её читатель), тогда возникает образ русского интеллигента. «Вялая, апатичная, лениво философствующая, холодная интеллигенция, которая никак не может придумать для себя приличного образца для кредитных бумажек, которая не патриотична, уныла, бесцветна, которая пьянеет от одной рюмки и посещает пятидесятикопеечный бордель, которая брюзжит и охотно отрицает всё, так как для ленивого мозга легче отрицать, чем утверждать; которая не женится и отказывается воспитывать детей и т. д.» (3, 309), — так описывает Чехов этот образ.
Описав «джентльменский набор» интеллигентских качеств, писатель возвращается к современной литературе. «Вялая душа, вялые мышцы, отсутствие движений, неустойчивость в мыслях — и всё это в силу того, что жизнь не имеет смысла, что у женщин бели и что деньги — зло» (3, 309), — пишет он. Последнее замечание, конечно, содержит в себе намёк на доктрину Толстого и служит прекрасной иллюстрацией к тому, о чём мы писали ранее: если толстовские писания не несут в себе непосредственного разрушительного воздействия, то, по крайней мере, поставляют для отечественного интеллигента прекрасные мотивировки. Ссылаясь на то, что «жизнь не имеет смысла», он получает возможность никак её не менять.
В другом письме с оценкой интеллигенции Чехов излагает Орлову своё видение причин постигшей его (Орлова) неудачи с организацией земского общества. Орлов возлагал вину на губернатора, но Чехов не соглашался с такой трактовкой. «Не гувернер (губернатор — О.Р.), а вся интеллигенция виновата, вся, сударь мой <...>, — писал он Орлову. — Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо ее притеснители выходят из ее же недр» (8, 101). Эти слова были отмечены Гершензоном в его «веховской» статье как верное замечание о том, что бюрократия выходила из недр самой интеллигенции10.
Здесь следует вспомнить ещё об одном письме Чехова с характеристикой интеллигенции. Сообщая Суворину о том, какие слухи и разговоры носятся в толпе в связи с восшествием на трон Николая II, он писал: «Русского человека всегда больше интересовала иностранная политика, чем своя русская, и, прислушиваясь к разговорам, видишь теперь, до какой степени наивен и суеверен русский интеллигент и как мало у него знаний» (5, 342). Однако независимого и оригинально мыслящего Чехова волновало не только грубое невежество русской интеллигенции. Он обращал внимание и на совершенное отсутствие у неё собственного мнения. «Его нянька в детстве ушибла, — писал он, перефразируя Гоголя, — его запугали воспитанием, и он боится иметь собственное мнение и так мало верит себе, что если сегодня сделал овацию Ермоловой, то завтра ему уже совестно этой овации» (5, 342).
После трёх столь нелицеприятных характеристик создаётся впечатление, что Чехов относился к интеллигенции резко негативно. Однако это не совсем верно. Положительные характеристики интеллигенции в его письмах тоже имеются, и появляются они в тех случаях, когда Чехов пишет об её общественно полезной деятельности (5, 104). Это наводит на мысль, что именно способность к созидательной деятельности была наиболее симпатична Чехову в интеллигенции.
Здесь мы вплотную подходим к основному вопросу нашей работы, вопросу о Чехове как мыслителе, и получаем замечательный материал для ответа на него. Необходимо отметить, что Чехов в своих письмах довольно редко затрагивает героев своих произведений. А уж подробный рассказ о том, как он понимает того или иного героя, и вовсе представляется чем-то исключительным. Таким исключительным случаем подробного обсуждения своих героев является описание Иванова и Львова («Иванов»). Достаточно прочитать это описание, чтобы увидеть, что чеховская пьеса — не просто зарисовка из жизни, а плод глубокого размышления над нею. Иванов и Львов — два ярких представителя русской интеллигенции. Эти фигуры позволяют читателю увидеть определённые черты русской интеллигенции в гротескном виде. У Иванова, как отмечает Чехов, замечательное прошлое, поскольку оно замечательное «у большинства русских интеллигентных людей» (3, 109). «Почему это так?», — ставит он вопрос. И отвечает: «Потому что русская возбудимость имеет одно специфическое свойство: ее быстро сменяет утомляемость. Человек сгоряча <...> берет ношу не по силам, берется сразу и за школы, и за мужика, и за рациональное хозяйство, и за «Вестник Европы», говорит речи, пишет министру, воюет со злом, рукоплещет добру, любит не просто и не как-нибудь, а непременно или синих чулков, или психопаток, или жидовок, или даже проституток, которых спасает, и проч. и проч... Но едва дожил он до 30—35 лет, как начинает уж чувствовать утомление и скуку. <...> Он готов уж отрицать и земство, и рацион<альное> хозяйство, и науку, и любовь...» (3, 309—310).
Антиподом Иванова является Львов. О нём Чехов пишет, что «<э>то тип честного, прямого, горячего, но узкого и прямолинейного человека. <...> Всё, что похоже на широту взгляда или на непосредственность чувства, чуждо Львову. Это олицетворенный шаблон, ходячая тенденция» (3, 112). Очевидно, что такое описание героев требует от писателя наблюдательности и склонности к осмыслению процессов, происходящих в его стране. Но тогда на вопрос о том, был ли Чехов мыслителем, следует ответить положительно. Остановимся пока на этом промежуточном ответе и продолжим наши рассуждения.
* * *
В этой главе мы рассмотрели отдельные философские идеи Чехова. Этот обзор убеждает нас в том, что Чехов на самом деле был мыслителем. Иногда Чехова называют философом11, но, конечно, нет никаких оснований для того, чтобы пересекать тонкую грань между мыслителями и философами и причислять Чехова к последним. К академической философии Чехов никогда не был причастен, хотя и имел некоторые возможности стать к ней ближе. Двое из университетских преподавателей будущего классика спустя год после его выпуска из Московского университета станут членами-учредителями Московского психологического общества12, сыгравшего важную роль в истории русской философии. Отметим также, что Чехов имел возможность посещать лекции по философии13, но, по-видимому, не воспользовался этой возможностью14, хотя лекции М.М. Троицкого, вероятно, могли бы увлечь молодого медика15. Занимавшая Чехова в студенческие годы идея («природа не терпит неравенства» (1, 64)), вполне философская по своему содержанию, так и не оформилась в отдельный труд. Не вышли из-под пера Чехова и другие философские труды. Но идеи у него были. Свидетельство тому — не только письма, записные книжки и заметки писателя, но и сама история создания его произведений16.
Рассмотренные нами идеи оригинальны и раскрывают Чехова с новой стороны. Однако не следует преувеличивать их значение. Едва ли эти идеи сами по себе могли бы обеспечить Чехову мировую славу. Его вклад в культуру связан не с этими идеями (или, по крайней мере, не связан с ними напрямую17), а с чем-то иным. Кроме того, когда Чехова называли «мыслителем» те критики и исследователи, о которых мы писали в первой главе, они никогда или почти никогда не опирались на его письма, записные книжки и заметки. Значит, в Чехове есть ещё что-то, что позволяет называть его так. Это «что-то» мы и попытаемся найти в следующей главе.
Примечания
1. См. Леонтьев К.Н. Наши новые христиане // Леонтьев К.Н. Собрание сочинений. Том 8. М.: Издание В.М. Саблина, 1912. С. 151—215. С. 159.
2. См. Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 томах. Том 16. М.: Художественная литература, 1983. С. 166—395. С. 207.
3. Там же. С. 376.
4. См. Кофод Андрей. 50 лет в России. 1878—1920. СПб.: Лики России, 2011. С. 157.
5. Там же. С. 158.
6. См. Хомяков А.С. Предисловие к Русской Беседе // Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Том 3. М.: Университетская типография, 1900. С. 196—201. С. 198.
7. Так у Чехова.
8. Меньшиков М.О. О чтении // Книжки Недели. 1892. № 10. С. 148—174.
9. Подробнее об отношении Чехова к Максу Нордау см.: Криницын А. Проблема «вырождения» у Чехова и Макса Нордау // Чехов и Германия: [Сб. ст.] / МГУ им. М.В. Ломоносова, филол. ф-т, Тюбингенский ун-т Карла-Эберхарда. М.: Изд-во Московского ун-та, 1996. С. 165—180.
10. См. Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М.: Грифон, 2007. С. 109—138. С. 137—138.
11. См., напр., Михайлов И.И. Экзистенциальный модус творчества А.П. Чехова: дис. ... канд. философ. наук: 09.00.03 / Михайлов Игорь Иванович; Уральский государственный экономический университет. Екатеринбург, 2002. — 156 л. С. 9.
12. Речь идёт о профессоре зоологии А.П. Богданове и профессоре психиатрии А.Я. Кожевникове. См. Павлов А.Т. Философия в Московском университете. СПб.: Русская христианская гуманитарная академия, 2010. С. 124. А.П. Богданов читал Чехову лекции по зоологии на первом курсе, А.Я. Кожевников — «систематическое и клиническое изложение учения о нервных и душевных болезнях» на четвёртом курсе. См. Летопись жизни и творчества А.П. Чехова. Т. 1: 1860—1888 / Сост. Громова-Опульская Л.Д., Гитович Н.И. М.: Наследие, 2000. С. 65, 98.
13. Один из учеников П.Д. Юркевича, предшественника М.М. Троицкого по кафедре философии, вспоминал, что «его лекции начинались в 8 часов, и на эти лекции, кроме филологов, собиралась медики и юристы». См. Павлов А.Т. Указ. соч. С. 95. Можно предполагать, что если медики могли посещать (и посещали) лекции по философии во времена преподавания П.Д. Юркевича, то ничего не препятствовало им делать это и во время преподавания М.М. Троицкого.
14. Сохранились сведения о посещении Чеховым лишь одной лекции за рамками медицинского курса — лекции В.О. Ключевского. См. Летопись жизни и творчества А.П. Чехова. Т. 1: 1860—1888 / Сост. Громова-Опульская Л.Д., Гитович Н.И. М.: Наследие, 2000. С. 143.
15. А.Т. Павлов отмечает, что М.М. Троицкий «был страстным пропагандистом эмпиризма», а именно эмпиризм и увлекал в те годы Чехова. См. Павлов А.Т. Указ. соч. С. 100.
16. Так, например, некоторые исследователи предполагают, что «маленькая трилогия» явилась откликом Чехова на статьи и произведения Л.Н. Толстого и М.О. Меньшикова. См. Антон Чехов и его критик Михаил Меньшиков: Переписка. Дневники. Воспоминания. Статьи / Сост., статьи, подгот. текстов, примеч. А.С. Мелковой. М.: Русский путь, 2005. С. 396. В работах Мюлле и Евдокимовой говорится о полемике Чехова с Толстым по вопросу сексуальной морали. См.: Evdokimova, Svetlana. The curse of rhetoric and the delusions of sincerity: Čechov's story «Misfortune» // Russian Literature XXXV (1994). P. 153—170; Møller, Peter Ulf. Sexual Morality in Russian Literature in the 1890s. New York: Leiden, 1988. Людмила Парте указывает, что рассказ «В овраге» «содержит мотивы, которые с определённостью указывают на Достоевского» (перевод наш — О.Р.). Parts, Lyudmila. «In the ravine»: Čechov's conscience vs. Dostoevskij's faith // Russian Literature LXVIII (2010) III/IV. P. 371. На наш взгляд, в последнем случае имеет место простая корреляция, и оснований для установления причинно-следственных связей недостаточно.
17. Нам кажется удачным замечание Роуз Ваймен, что «<и>скусство, идеи и философия послужили интеллектуальной платформой для чеховских текстов» (перевод наш — О.Р.). Whyman, Rose. Anton Chekhov. New York: Routledge, 2011. P. 5. Здесь говорится о философии как таковой, мы же добавили бы, что и собственная философия (т. е. идеи) послужили основой для творения того художественного мира, который и был оценен исследователями как вклад в мировую мысль.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |