Чехов родился и вырос в семье с крепкими православными традициями. Крутой нрав отца и его стремление к педантичному исполнению религиозных предписаний сослужили в деле приобщения детей к религии плохую службу: религиозное воспитание свелось к начётничеству, а дети никогда не вспоминали с теплотой о своём религиозном детстве (5, 20). В письмах Чехов называл себя человеком неверующим (9, 29), писал, что «религии у <него> теперь нет» (5, 20), и свою веру он «давно растерял» (11, 234). Однако неверно было бы отказаться от рассмотрения его религиозных взглядов только на том основании, что он не находил в себе веры. Так, например, в письме к В.С. Миролюбову от 17 декабря 1901 года Чехов писал: «Нужно веровать в Бога, а если веры нет, то не занимать ее места шумихой, а искать, искать, искать одиноко, один на один со своею совестью...» (10, 142). Возможно, Чехов и желал бы верить, но веры в себе не обретал. Впрочем, судить об этом с точностью сложно.
Как бы то ни было, религиозная тема занимает в произведениях Чехова значительное место. «Вы можете перечитать десятки томов Гончарова, Тургенева, Писемского и не наткнуться ни на одну страницу разговора о Боге, вере, бессмертии, — писал А.А. Измайлов. — Чехов в этом смысле бесконечно ближе к Толстому и Достоевскому»1. Религиозная проблематика присутствует не только в художественных произведениях Чехова, но и в его черновых записях (Записи на отдельных листах (Л. 1), 17, 194), некоторых медицинских работах («От какой болезни умер Ирод?», 16, 259—260), записных книжках.
Отметим, что Чехов был весьма эрудирован в области религии и религиозной жизни. В одной из статей даже упоминается о легенде, распространённой в университетских кругах США, согласно которой один известный священник в ответ на просьбу оценить знание русскими писателями церковной жизни Ф.М. Достоевскому поставил «тройку», Л.Н. Толстому — «четвёрку», и только А.П. Чехову — «пятёрку»2. Священное Писание и предание Чехов знал довольно хорошо3, хотя и не на уровне богослова4. Он читал богословские журналы (11, 29), и, например, журнал «Миссионерское обозрение» находил очень интересным (11, 154; Записная книжка I, 17, 92, 315)5. Кроме того, он читал книги, написанные священниками. «Книгу бытия моего» епископа Порфирия6 Чехов, по его собственному признанию, взялся читать «от скуки» (8, 78), но, тем не менее, отметил в ней некоторые мысли (Записная книжка I, 17, 62; Записная книжка IV, 17, 167). Высоко оценил он книгу священника Григория Петрова «Евангелие как основа жизни» (8, 206), рекомендованную ему к прочтению Максимом Горьким. Наконец, в личную библиотеку писателя входило немало духовных книг7. И, что примечательно, эти книги вошли в число тех немногих книг, которые Чехов счёл нужным перевезти в Ялту8.
Несмотря на хорошую эрудицию в области религии, Чехов лишь в единичных случаях высказывался по богословским вопросам. Иногда, впрочем, в нём видят чуть ли не последователя Ария и Ренана, что, конечно, в корне неверно. Все такие трактовки опираются на строки одного из его писем, в котором он говорит о Христе как о «натур<е> мужественн<ой>, ровн<ой> и широко думающ<ей> (3, 36). Эти слова некоторые исследователи рассматривают как свидетельство того, что Чехов отрицал Божественную природу во Христе9. Безусловно, Чехов пишет о Христе как о Личности (или личности), но он ничего не говорит о Его Божественной природе. Логика интерпретатора, усмотревшего здесь взаимоисключающие состояния, понятна: или человек, или Бог. В принципе, это рассуждение нельзя считать совсем неверным, но оно верно только в том случае (чисто логически), если мы (а не Чехов!) принимаем на веру, что одновременное бытие Богом и человеком невозможно. Но возможны и другие мировоззренческие аксиомы. Согласно учению Православной и Католической Церквей, Иисус Христос был в полной мере и Богом, и человеком10. А потому рассуждение вида «если человек, значит не Бог» в этих мировоззренческих координатах не является верным.
Сам же Чехов по вопросам, обсуждавшимся на IV Вселенском Соборе, никогда не высказывался (или, по крайней мере, у нас нет таких данных), а потому суждение о том, что Чехов считал Христа только человеком, принадлежит чеховедам, а не самому Чехову. Если мы заглянем в евангельский текст, то обнаружим, что Иисус Христос, говоря о Себе в третьем лице, чаще всего называет себя «Сыном Человеческим», то есть человеком. В общей сложности в четырёх канонических Евангелиях имя «Сын Человеческий» встречается около 80 раз11. Разумеется, называя Себя Сыном Человеческим, Иисус Христос не отрицает Своего Божественного происхождения12. Чехов в своём высказывании также не отрицает Божественной природы Христа, равно как и не утверждает её. Он просто ничего не говорит о ней. Христос в его письме предстаёт как Личность (личность) в сугубо человеческом понимании, а для суждения о признании / непризнании им Его Божественной природы у нас просто не достаточно данных. И потому совершенно необоснованными представляются заключения о том, что в этой фразе можно увидеть отголоски влияния Ренана. Возможно, идеи Э. Ренана и оказали какое-то влияние на писателя, но из рассмотренной нами фразы вывести это никак нельзя. Ещё менее обоснованным представляется утверждение, что Христа и Дарвина Чехов наделял схожими характеристиками13. В произведениях Чехова о Дарвине говорят его герои, а не он сам, и едва ли корректно приписывать позицию героя самому автору14. Что касается писем, то в них вообще не встречается ни одной характеристики Дарвина. Правда, Чехов упоминает о том, что ему очень нравятся «приемы» (методы) Дарвина (1, 65) и его труды (1, 213), но никаких характеристик Дарвина мы не встречаем.
Упомянув о том, что Чехов затрагивал богословские вопросы в единичных случаях, мы имели в виду два конкретных примера. Первый находим в письме к Плещееву от 11 февраля 1889 года. В этом письме Чехов сообщает Плещееву, что у него с визитом был литературный критик Островский. Островский хвалил брошюру Тихомирова «Отчего я перестал быть социалистом», но не одобрял автора брошюры в том, что своё социалистическое прошлое он называл «логической ошибкой», а не грехом (3, 151). Чехов же высказал несогласие с таким пониманием греха. «<Н>ет там греха и преступления, где нет злой воли, — писал он, — где деятельность, добрая или злая — это все равно, является результатом глубокого убеждения и веры» (3, 151). Представление о том, что грех всегда рождается от злой воли, согласуется с христианским учением. Но вот что есть злая деятельность, которая является результатом глубокого убеждения и потому не является греховной, из его слов не ясно. Если бы Чехов привёл в качестве примера поступок, который, являясь злым (в какой-то системе оценок), направляется доброй волей (по-видимому, в другой системе оценок), это бы прояснило ситуацию. Здесь же ничего определённого сказать нельзя, поскольку не понятно, что есть добрая воля и откуда она проистекает.
Второе высказывание Чехова затрагивает вопрос, который не потерял своей актуальности и по сей день. Характеризуя своего приятеля Гиляровского, Чехов уподобляет его «тем верующим, которые не решаются молиться Богу на русском языке, а не на славянском, хотя и сознают, что русский ближе и к правде, и к сердцу» (2, 293). Вопрос о языке богослужений уже довольно длительное время является предметом оживлённых дискуссий. Сторонники церковно-славянского языка говорят о традиции, об особом статусе церковно-славянского языка, который исключён из повседневного общения и уже одним этим настраивает молящегося на возвышенный лад. Сторонники русского языка указывают на то, что современный человек плохо знаком с церковно-славянским языком, а потому молитва на нём оборачивается профанацией и приобщением лишь к обрядовой стороне церковной жизни. Как бы то ни было, в настоящее время богослужение по сложившейся практике совершается на церковно-славянском языке.
Если богословские вопросы Чехов затрагивал крайне редко, то о религиозных реалиях, напротив, упоминал довольно часто. В целом, его оценки русской религиозности были довольно критическими. Это может показаться странным, ведь абсолютное большинство населения Российской империи было православным15. Но здесь впору вспомнить высказывание, приписываемое Н.С. Лескову: «Русь была крещена, но не была просвещена». Оценки Чехова часто напоминают о второй части этого высказывания. «Общество, которое не верует в Бога, но боится примет и чёрта» (3, 309), — замечал он в одном из своих писем о современной ему России.
По-видимому, именно несознательной религиозности русского общества посвящена одна из записей в его записных книжках, которая в настоящее время очень часто попадает в поле внимания исследователей. «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец, — пишет Чехов. — Русский же человек знает какую-нибудь одну из двух этих крайностей, середина же между ними ему неинтересна, и он обыкновенно не знает ничего или очень мало» (Записная книжка I, 17, 33—34; Дневниковые записи, 17, 224). Иногда в этой записи усматривают неприятие Чеховым крайних религиозных позиций и, напротив, одобрение срединного положения16, что едва ли верно. Если сопоставить такую интерпретацию со строками письма Чехова к В.С. Миролюбову, о котором мы упоминали выше, то чеховский религиозный императив приобретёт довольно странный вид. «Нужно веровать в Бога <и> <...> искать, искать, искать <...>» (10, 142), но только ни в коем случае не находить, иначе попадаешь в крайность, а крайность — плоха. Едва ли Чехов имел в виду столь противоречивый императив.
В своих письмах и записных книжках Чехов всегда стоял как будто бы не «за» и не «против» религии, а против религиозной сумятицы в головах, против некритичного ответа на вопрос о существовании Бога. Вот, например, что замечает о приведённой записи из записной книжки известный немецкий славист Людольф Мюллер: «такая ложная поляризация в вопросе о существовании Бога, считает Чехов, распространена именно в России, где нерефлектированная, непросвещенная религиозность противостоит догматическому атеизму, в столь же малой степени рефлектированному и просвещенному»17. Иными словами, поляризации подвергаются у Чехова не сами ответы на вопрос о существовании Бога, но степень их осмысленности, и демаркационная линия проходит не между «есть Бог» и «нет Бога», а между наличием осмысленной религиозной позиции и её отсутствием. Русский человек, давая полярные ответы, оказывается всегда «по ту сторону» этой линии.
Этот вывод подтверждается и другой фразой Чехова. «Легкость, с какою евреи меняют веру, многие оправдывают равнодушием, — пишет Чехов далее в своей книжке. — Но это не оправдание. Нужно уважать и свое равнодушие и не менять его ни на что, так как равнодушие у хорошего человека есть та же религия» (Записная книжка I, 17, 42; Дневниковые записи, 17, 224). Очевидно, что легкость смены веры, за которую Чехов критикует евреев, возможна только в том случае, если вера носит поверхностный характер и подлинной убеждённости в чём-либо не предполагает18. Осмысленное равнодушие ставится Чеховым выше, чем номинальная вера, под маской которой скрывается её отсутствие.
Казалось бы, интеллигенция чеховского времени была лишена указанных религиозных недостатков, тем более что в то время она проявляла интерес к религиозной теме. Но и религиозные искания интеллигенции Чехов оценил весьма невысоко. На это, в частности, указывают письма, в которых он отзывается о деятельности религиозно-философских собраний 1901—1903 гг. «Я полагал раньше, что религиозно-философское общество серьезнее и глубже» (11, 125), — писал Чехов Суворину по прочтении первой книжки «Нового пути», в котором публиковались материалы этих собраний. Узнав об участии в деятельности этих Собраний В.С. Миролюбова, Чехов отозвался об этом резко негативно, что для тактичного Чехова в принципе было не свойственно. «Читал в «Новом времени» статью городового Розанова19, из которой между прочим узнал о Вашей новой деятельности, — писал он Миролюбову. — Если бы Вы знали, голубчик мой, как я был огорчен! <...> Что у Вас, у хорошего, прямого человека, что у Вас общего с Розановым, с превыспренно хитрейшим Сергием20, наконец с сытейшим Мережковским?» (10, 141—142).
Чехов был не одинок в такой оценке деятельности религиозно-философских собраний. Так, например, в послесловии к новому переизданию записок этих Собраний читаем: «цель Собраний, бесспорно, достигнута не была: единения ищущей Бога на новых путях интеллигенции и Церкви не произошло. Богоискателям не удалось привить духовенству идеи «нового религиозного сознания». Церкви не удалась миссия в среде интеллигенции»21. Возможно, это так, но нам важно понять, что именно не устраивало Чехова в деятельности этих Собраний. В письме к Миролюбову он чётко расставляет приоритеты. «<В> вопросах, которые Вас занимают, важны не забытые слова, не идеализм, а сознание собственной чистоты, т. е. совершенная свобода души Вашей от всяких забытых и не забытых слов, идеализмов и проч. и проч. непонятных слов» (10, 142), — писал он Миролюбову. Таким образом, для писателя в религиозном поиске важнее была нравственная сторона, а не интеллектуальная (не идеализмы и прочие «измы»). Обсуждение же теоретических вопросов могло способствовать, скорее, повышению эрудиции, нежели нравственному развитию. Впрочем, и могли ли они способствовать хотя бы этому — вопрос спорный.
Интересная запись появляется в чеховской записной книжке после ознакомления с содержанием доклада, заслушанном на седьмом заседании Собраний. Редактор «Миссионерского обозрения» В.М. Скворцов в ходе прений по докладу утверждал со ссылкой на закон, что в России «<с>вобода веры предоставлена всем»22, однако замечал, что «мы не можем равнодушно отнестись к проповеди «этой необузданной свободы»»23. По-видимому, после ознакомления именно с этой позицией Чехов записывает в своей книжке: «логика С.: я за веротерпимость, но против веродопустимости: нельзя допускать того, что не православно в строгом смысле» (Записная книжка I, 17, 92). Таким образом, сообщения участников Собраний не всегда удовлетворяли даже такому простому критерию, как непротиворечивость, поэтому Чехов имел все основания сомневаться относительно их пользы. Единственное, что могли они дать участникам — иллюзию, что они «при вере и при Церкви», а такая иллюзия, безусловно, обернулась бы профанацией веры.
В другом важном для обсуждения нашего вопроса письме, письме к С.П. Дягилеву от 30 декабря 1902 года, Чехов снова обращается к интеллигентским религиозным поискам. «Вы пишете, что мы говорили о серьезном религиозном движении в России, — обращается он к Дягилеву. — Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать» (11, 106). Экспрессивная лексика писем («шумиха», упомянутая в письме к Миролюбову, и «игра в религию <...> от нечего делать», о которой говорится в письме к Дягилеву) подчёркивает мысль Чехова о несерьёзности интеллигентских поисков.
Удивительно, но иногда эти слова интерпретируются прямо противоположным образом. Так, например, в рецензии на посвященную Чехову часть труда М.М. Дунаева «Православие и русская литература» Н.В. Капустин пишет: «Дунаев утверждает, что Чехов «отмежевывается от веры, от разговоров о вере, когда речь заходит о вере в обыденно-буржуазном и интеллигентском понимании». Допустим, что так, но ведь это не следствие презрительного отношения к интеллигенции. Речь идёт о недоумении Чехова от того, что в данный момент увлекает интеллигенцию, то есть образованную, способную к сомнениям и рефлексии относительно тайн мироздания часть общества»24. Оставим без комментария мнение Дунаева и обратимся прямо к мысли рецензента. Отношение Чехова к интеллигенции было сложным и неоднозначным, и сведение этого отношения к «презрению» или «благоговению» («образованная, способная к сомнениям и рефлексии относительно тайн мироздания часть общества») представляется нам явным упрощением25. Но если отношение Чехова к самой интеллигенции было неоднозначным, то отношение к её религиозным поискам, как это явствует из трёх приведённых ранее писем, было вполне однозначным. Не религиозная тема «не дотягивает» до серьёзности интеллигенции, а интеллигенция «не дотягивает» до серьёзности темы — вот как, на наш взгляд, можно суммировать размышления Чехова.
«Про образованную часть нашего общества, — продолжает Чехов далее в письме к Дягилеву, — можно сказать, что она ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества ни собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, — само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя» (11, 106). Религиозное движение видится Чехову обособленным от современной ему культуры26, а образованная часть общества — уходящей или ушедшей от религии. От оценки этих явлений он уклоняется («хорошо это или дурно, решить не берусь»).
Однако религиозное движение богоискателей оказывается парадоксальным образом противопоставленным и «поискам настоящего Бога», поскольку оно, по мнению Чехова, обособлено от современной культуры, а современная культура (или «теперешняя», как он пишет далее в письме) есть «начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога — т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре» (11, 106). Таким образом, Чехов рассматривает современную ему культуру как «начало работы» по познанию «истины настоящего Бога», не признавая вклада религиозного движения (ведь оно стоит особняком от современной культуры) в эту работу: «Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает» (11, 106). А если деятельность религиозного движения не вносит никакого вклада ни в нравственное совершенствование отдельных людей, ни в познание «истины настоящего Бога», то оно, конечно, бесполезно.
Чехов ничего не говорит о пути человечества к «истине настоящего Бога». Он лишь утверждает, что «истина настоящего Бога» ещё не познана человечеством27 (потому оно и ищет её в Достоевском), и прогнозирует, что это познание совершится ещё нескоро, быть может, ещё только через десятки тысяч лет. Оставляя человечеству надежду на познание «истины настоящего Бога», пусть и в такой отдалённой перспективе, Чехов заставляет задуматься о том, что эта истина будто бы существует, а её поиски — не бессмысленны и не бесполезны.
Примечания
1. См. Измайлов А.А. Вера или неверие (Религия Чехова) // А.П. Чехов: pro et contra / Под ред. И.Н. Сухих. СПб.: РХГИ, 2002. С. 872—905. С. 874.
2. См. Щербинин Дж. де. Две Марии у Чехова // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во Московского университета, 1997. С. 348—355. С. 348.
3. Подробнее об этом см. Приложения 1 и 2. О хорошей эрудиции Чехова в религиозных вопросах также упоминает его брат Михаил. «Антон Павлович был большим знатоком духовной литературы, — писал М.П. Чехов в своих воспоминаниях. — Он отлично знал всё Священное Писание, был начитан в нем еще с раннего детства и искренне увлекался бесхитростными, а иногда, наоборот, и очень витиеватыми красотами, которыми пестреют акафисты. <...> Короче — некоторые акафисты он знал почти наизусть». См. Чехов М.П. Антон Чехов. Театр, актеры и «Татьяна Репина» (неизданная пьеса Чехова). Петроград, 1924. С. 60.
4. Об одном историко-богословском вопросе (светила ли луна в ночь взятия Христа под стражу) консультировался с Чеховым И.Е. Репин. В письме к нему от 23 января 1893 года Чехов отвечал, что спрашивал об этом знакомого ему эрудированного богослова, и даже для него этот вопрос оказался не ясным. Из сего заключаем, что отдельных тонкостей библейской истории Чехов не знал, однако, в целом он знал Писание довольно хорошо.
5. С.Н. Щукин в своих воспоминаниях отмечал, что Чехов читал такие журналы как «Миссионерское обозрение» и «Богословский вестник». В воспоминаниях также отмечается, что в «Богословском вестнике» Чехова особенно интересовали «Автобиографические записки» тверского архиепископа Саввы (Тихомирова). См. Щукин С.Н. Из воспоминаний об А.П. Чехове // Русская мысль, 1911. Кн. 10. С. 37—61. С. 52—53.
6. Речь идёт об издании «Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского» в 3 т. СПб., 1894—1896.
7. См. Ханило А.В. Личная библиотека А.П. Чехова в Ялте. Frankfurt am Mein: Peter Lang, 1993. Эти сведения подтверждаются также воспоминаниями брата Михаила. См. Чехов М.П. Указ. соч. С. 60.
8. Всего в Ялту Чехов перевёз с собой около 160 книг. См. Ханило А.В. Указ. соч. С. 11.
9. См. Капустин Н.В. Указ. соч. С. 326.
10. Соответствующий догмат был утверждён IV Вселенским Собором. См. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Том 4. Петроград: Третья государственная типография, 1918. С. 287—295.
11. См. Иларион (Алфеев), еп. Православие. Том 1. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 396.
12. См., напр., Ин 10:30: «Я и Отец — одно» (синод.).
13. См. Катаев В.Б. Эволюция и чудо в мире Чехова (Повесть «Дуэль») // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С. 48—55. С. 51.
14. В подтверждение этого приведём цитату из письма Чехова к А.Ф. Марксу от 23 октября 1902 года: «если какое-либо действующее лицо в моем рассказе или пьесе говорит, например, что надо убивать или красть, то это вовсе не значит, что г. Эттингер имеет право выдавать меня за проповедника убийства и кражи» (11, 64).
15. Согласно первой переписи населения, проведённой в 1897 году, православных христиан в России было чуть более 87 миллионов (87 123 604 чел.), что составляло 69% всего населения. См. Тройницкий Н.А., ред. Общий свод по империи результатов разработки данных первой всеобщей переписи населения, произведенной 28 января 1897 г. Т. 1. СПб., 1905. С. 249—250.
16. См. Чудаков А.П. «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле...» (Чехов и вера) // Новый Мир. 1996. № 9. С. 186—192. С. 188.
17. Мюллер Л. Вера у Чехова — чеховская вера // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. Пер. с нем. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 354—365. С. 361.
18. Ср. с впечатлениями рассказчика из «Перекати-поля» от беседы с евреем-выкрестом, недавно переменившим веру: «Я стал выведывать у него причины, побудившие его на такой серьезный и смелый шаг, как перемена религии, но он твердил мне только одно, что «Новый завет есть естественное продолжение Ветхого» — фразу, очевидно, чужую и заученную и которая совсем не разъясняла вопроса. Как я ни бился и ни хитрил, причины остались для меня темными» («Перекати-поле», 6, 261).
19. См. Розанов В.В. «Религиозно-философские собрания» // Новое время. 1901. № 9256, 9 декабря.
20. Речь идёт о председателе Собраний, ректоре Санкт-Петербургской духовной академии епископе Сергии (Страгородском), будущем Патриархе.
21. См. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901—1903) / С.М. Половинкин, общ. ред. М.: Республика, 2005. С. 509.
22. Там же. С. 112.
23. Там же. С. 117.
24. См. Капустин Н.В. М.М. Дунаев. Антон Павлович Чехов (1860—1904) // М.М. Дунаев. Православие и русская литература. М., 1998. Ч. 4. С. 527—704 // Чеховский вестник № 12. С. 20—25. С. 23.
25. Об отношении Чехова к интеллигенции см., напр., нашу статью: Родионова О.И. А.П. Чехов о русской интеллигенции // Интеллигенция и мир. 2012. № 3. С. 121—138.
26. Подчеркнём, что современной ему культуре, а не культуре вообще, поскольку иногда квантор существования (современная культура) при интерпретациях подменяется квантором общности (любая культура). См., напр., интерпретацию этих слов Н.В. Капустиным в его рецензии на книгу А.Я. Чадаевой «Православный Чехов»: «Любой непредвзятый читатель скажет, что Чехов констатирует автономность религии и культуры». Капустин Н.В. Чадаева А.Я. Православный Чехов. Чеховский вестник № 17. С. 38—43. С. 40.
27. Ср. с евангельскими строками: «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин 1:10).
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |