1
Смерть Чехова в 1904 г., ставшая событием для русского общества даже на фоне начавшейся войны с Японией, знаменовала — не хронологически, а по существу — прощание с XIX в. Трудно определимая в словах, но несомненная черта под прошлым стилем жизни, миром верований, образом мыслей и поведения, делящая эпохи, окончательно была проведена смертью Л.Н. Толстого в 1910 г. Но впервые XIX столетие с его недовольством современностью и надеждами на будущее, с его реализмом и оптимизмом, с его «типическими характерами», внятным и живописным образом выражения и многим, многим другим, оторвалось от материка современной жизни и стало отплывать в область исторической памяти именно со смертью Чехова, совпавшей с первыми зарницами «эпохи войн и революций».
Живший и творивший на излете XIX в., Чехов по существу своего взгляда на мир и на людей оказался писателем века двадцатого. И это несмотря на то, что он рисовал по преимуществу, казалось бы, изведанный, многократно описанный, «обветшалый», по выражению Н.Я. Берковского, мир*. Чехов жил в России, не знавшей бед войны и судорог революций, когда на поверхности воцарился ровный и скучный быт: маменьки копили приданое дочерям; чиновники, продвигаясь по службе, получали за выслугой лет «Владимира» или «Анну» на шею, гимназисты зубрили за партами «ут консекутивум»...1 Эпоха, бедная переменами и порывами, тихая и некатастрофичная; мечта постепеновца, радость обывателя — упразднение мятежности.
Чехов жил тогда, когда пушка 76-миллиметрового калибра казалась пределом разрушительной силы. А известный военный теоретик генерал Драгомиров с мрачной иронией встретил идею создания пулеметов: не станет ли война бессмысленной вследствие излишеств истребления?2 Но тем удивительнее, что, пристально вглядываясь в жизнь сквозь стекла пенсне, Чехов разглядел в ней многие беды и проблемы, муки и открытия века двадцатого. Сам Чехов по скромности ставил себя в рамки «писательской артели», обозначив себе место где-то между Потапенко, Боборыкиным и Альбовым, он ввел в соблазн непонимания и некоторых завистливо-пристрастных к нему современников.
В моей домашней библиотеке, на той полке, где десятки книг трубят славу Чехову, есть одна, резко выделяющаяся своим смыслом и тоном. Некто, не опознанный словарями псевдонимов и спрятавшийся под именем Фидель, напечатал в 1910 г. в Петербурге «Новую книгу о Чехове» с подзаголовком: «Ложь в его творчестве». Леворадикальный автор утверждал, что Чехом оболгал Россию, русского мужика, русскую женщину, молодежь, чиновничество, интеллигенцию, русского человека вообще.
«Ложь» — это слово оскорбительное, как пощечина, пачкающее, пятнающее; чтобы унизить не ласкающую слух истину и отвратить от нее, случается, правду называют ложью. В применении к Чехову это звучало вызывающе. Пасквилянт вывернул наизнанку самое дорогое писателю понятие, чтобы тем больнее уязвить, ударить по его памяти. Но чего Чехов органически не умел, так это лгать и льстить — ни правительству, ни молодежи, ни обществу. В «Мужиках» и «Палате № 6», в рассказе «Новая дача» и повести «В овраге» Чехов говорил народу правду о нем самом и тем вызывал негодование патентованных «народолюбцев».
«Несть пророка» не только в отечестве своем и своем доме, но обычно и в своем времени. Н.К. Михайловский и Л.Н. Толстой, каждый по-своему, упрекали Чехова в одном — отсутствии твердого миросозерцания. Звучали и другие критические голоса современников. Иногда против чеховской правды восставало обиженное эстетическое чувство, благонамеренное и житейски понятное желание читателя успокоить свой взор на отрадных картинах, остаться в состоянии душевного комфорта, утешиться надеждами. Возникало брезгливое отношение к житейской «грязи», неопрятным и «безобразным» образам реальности.
Чехов, по его выражению, «огрызался» на критику М.В. Киселевой, возмутившейся сюжетом рассказа «Тина»: «Художественная литература потому и называется художественной, что рисует жизнь такою, какова она есть на самом деле. Ее назначение — правда безусловная и честная. Суживать ее функции такою специальностью, как добывание «зерен», так же для нее смертельно, как если бы Вы заставили Левитана рисовать дерево, приказав ему не трогать грязной коры и пожелтевшей листвы. Я согласен, «зерно» — хорошая штука, но ведь литератор не кондитер, не косметик, не увеселитель; он человек обязанный, законтрактованный сознанием своего долга и совестью; взявшись за гуж, он не должен говорить, что не дюж, и, как ему ни жутко, он обязан бороть свою брезгливость, марать свое воображение грязью жизни... <...> Литератор должен быть так же объективен, как химик; он должен отрешиться от житейской субъективности и знать, что навозные кучи в пейзаже играют очень почтенную роль, а злые страсти так же присущи жизни, как и добрые» (П., 2, 11—12).
Напоминаю это зацитированное письмо, дабы подчеркнуть, что для Чехова понятия «правда», «совесть» и «художественность» если и не синонимы, то тесно спаянные звенья одной цени. Художественность прямо зависит от правды изображения, а правда обеспечивается неподкупной совестью художника. Вот почему «писатели-реалисты чаще всего бывают нравственнее архимандритов» (П., 2, 11).
Казалось, это скромное исповедание писательской веры Чехова далеко уступает масштабами философско-религиозным притязаниям Ф.М. Достоевского или Л.Н. Толстого, с именами которых связано представление о пророческой миссии русской литературы. Но Чехов нашел свой способ нравственного воздействия на людей. Острота взгляда, редкостная непредвзятость позволили ему распознать в своей современности то, что выступит наглядно и обернется болезненными проблемами в веке двадцатом.
2
Просветитель по склонностям ума и души, возлагавший надежды на научный и технический прогресс, Чехов разглядел губительные противоречия промышленной цивилизации. На его глазах в быт России не без сопротивления входило электричество («У Еракина нынче электричество зажигали... Не ндравится мне!» — вздыхает отец Сисой в рассказе «Архиерей»), Чехову, большую часть его жизни писавшему при свечах и керосиновых лампах, электричество нравилось. Нравился ему и телефон (аппарат, по которому он однажды говорил с Толстым, висел в Ялте у двери). Но в повести «В овраге» он рассказал, как в волостное правление провели телефон и он «скоро перестал действовать, так как в нем завелись клопы и прусаки». Настоящий символ азиатчины: вот где Европа с Азией встретились!
Чехов увидел, однако, и призрак отчуждения капитала от личности, машинной индустрии от человека. «Страшно жить» Анне Акимовне в «Бабьем царстве». Приносящая ей доход фабрика напоминает картины ада: «Ей казалось, будто колеса, рычаги и горячие шипящие цилиндры стараются сорваться со своих связей, чтобы уничтожить людей, а люди с озабоченными лицами, не слыша друг друга, бегают и суетятся около машин, стараясь остановить их страшное движение» (С., 8, 260).
Отчуждение человека в мире промышленной цивилизации Чехов дополняет и беспокойством за гибнущий мир природы, дальнее предвестие проблем, какие в наш век назовут «экологическими». В рассказе «Свирель» пастух Лука Бедный пугает приказчика Мелитона видениями доморощенного апокалипсиса: «Все к одному клонится... Добра не жди». И перечисляет знаки начавшегося оскудения земли: «Я так примечаю, что скоро не то что дичи, а никакой птицы не останется <...>. Мне не веришь, спроси стариков; каждый тебе скажет, что рыба теперь совсем не та, что была. И в морях, и в озерах, и в реках рыбы из года в год все меньше и меньше <...>. А взять таперя реки... Реки-то, небось, сохнут! <...> и леса тоже... И рубят их, и горят они, и сохнут, а новое не растет <...> всякая растения на убыль пошла. Рожь ли взять, овощь ли, цветик ли какой, все к одному клонится...» (С., 6, 322—324). Молодой Чехов с некоторой долей иронии относится к старческому брюзжанию, когда приближение конца своей жизни воспринимается как закат жизни вообще. Но сквозь пародийный тон речей Луки Бедного слышится тревожная нота. Она отзовется потом в горьких раздумьях доктора Астрова над картой уезда в «Дяде Ване».
Портится климат, губится живая природа, но, главное, разрушаются человеческие связи, происходит эрозия души. Тема внешней несвободы, когда здорового, нормального человека легко превращают в бесправного узника «палаты № 6», дополняется у Чехова темой внутренней смуты и неволи. Возможно ли сохранение духовной свободы при грубом внешнем гнете, или под властью насилия прекращается всякий рост духовности? Этот вопрос, имеющий давнюю традицию — скорбные раздумья Марка Аврелия — тянется и в будущее. Он словно предвосхищает споры участников сборника «Вехи» (1909) и тот разговор при лунном свете, какой ведет Иван Бездомный с соседом по палате в клинике Стравинского («Мастер и Маргарита» М. Булгакова).
Чехов коснулся и других проблем, смутно рисовавшихся в его век и переплеснувшихся в век нынешний. Тщета революционного терроризма, конвульсий социальной мести перед правами живой жизни, любви, семьи открывается в «Рассказе неизвестного человека». Но еще полнее явлен и в прозе, и в драматургии Чехова будничный трагизм мира, внезапное открытие бессмыслицы обыденного существования, когда словно бездна разверзается под ногами живущего привычной жизнью человека («Учитель словесности», «Дядя Ваня» и др.). Будничный трагизм личности, состоящей в тяжбе со временем, может быть преодолен лишь ее стоическим действием. И в этом уже есть, без всякой аффектации и натяжки, нота той философии экзистенциального долга, какая воодушевляла в наш век А. Камю и Э. Хемингуэя.
Все это говорится не для того, чтобы уловить тонкие тематические нити, связывающие Чехова с позднейшими открытиями и философии, и литературы, но главным образом затем, чтобы подойти к разгадке его огромной популярности во всем мире, которая, казалось бы, несколько пригаснув в два ближайшие по его смерти десятилетия, вдруг стала бурно разгораться к середине столетия и до сих пор, похоже, не прошла еще своего апогея.
3
По своему значению для всего литературного и нелитературного мира Чехов стремительно приблизился в наши дни к кумирам русской культуры — Толстому и Достоевскому. И это несмотря на отсутствие в его творениях зажигающей проповеди, всякой тени учительства. «Буду держаться той рамки, — писал он А.Н. Плещееву в 1889 г., — которая ближе сердцу и уже испытана людьми посильнее и умнее меня. Рамка эта — абсолютная свобода человека, свобода от насилия, от предрассудков, невежества, чёрта, свобода от страстей и проч.» (П., 3, 186).
Современники Чехова спрашивали себя: порок ли его мышления или неведомая новизна эта принципиальная объективность, терпимость, отрицание всяких «партий» и групп, «фирмы» и «ярлыка»? Стремление к «абсолютной свободе» казалось иллюзией и выглядело вызовом общественно-моральной определенности века. Как писатель, Чехов выступил без доктрины и даже с внутренним сопротивлением любому доктринерству. А век верил в доктрины; после Толстого и Достоевского иной подход казался странным и неглубоким. Чехов не навязывал никакого постулата, не ставил «вечных вопросов». Мало того, он даже не произносил «новых слов», как Тургенев с «нигилизмом» или Гончаров с «обломовщиной». В эвклидовом нравственном пространстве он создал свою теорию относительности**. Это была не относительность нравственной опоры, но относительность самой возможности однозначного суда над поступками героев. Внутренняя логика каждого характера должна быть понята художником-демиургом, беспристрастным, как господь бог, а читатели призваны выносить вердикт присяжных.
В этом можно было усмотреть даже какой-то отход от русской литературной традиции, в своей открытой тенденциозности наследовавшей темперамент «огнепального» протопопа Аввакума. Толстой, по свидетельству Горького, говорил Чехову умиленно: «Вот вы... вы русский! Да, очень, очень русский». Это была другая ветвь национальной традиции, шедшая, быть может, больше от «Моления Даниила Заточника», чем от неистовой Аввакумовой проповеди3.
В свою очередь, нежно любя Толстого, Чехов, в отчаянии от одной из его «аввакумовских» выходок против медицины, не удержался, чтобы не воскликнуть в письме к А.С. Суворину: «Черт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности» (П., 4, 270).
Трудно представить себе Чехова в роли учителя общества, Чехова, решившего издавать «Дневник писателя» с попыткой влиять на политическую современность или переписывающего на свой лад Евангелие. Он строил школы, но не преподавал в них. Дело было не в одной личной его скромности, но в отказе от миссии учительства. Это отнюдь не означало, повторю, зыбкости его нравственного фундамента, но моральная требовательность обращалась им прежде всего на себя. Во многом, почти во всем, Чехов исходил из категории человеческого достоинства и личной чести.
В рассказе «Дама с собачкой» как бы вскользь, без нажима сформулировано чеховское представление об идеале: «Сидя рядом с молодой женщиной, которая на рассвете казалась такой красивой, успокоенный и очарованный в виду этой сказочной обстановки — моря, гор, облаков, широкого неба, Гуров думал о том, как, в сущности, если вдуматься, все прекрасно на этом свете, все, кроме того, что мы сами мыслим и делаем, когда забываем о высших целях бытия, о своем человеческом достоинстве» (С., 10, 134).
В пределах одной фразы возникают рядом «человеческое достоинство» и «высшие цели бытия». Одно относится, казалось бы, к нормам поведения, частному душевному миру человека, другое — к духовному, религиозному исканию, но для Чехова эти понятия не существуют порознь.
Не нова мысль (ее любил повторять С.Я. Маршак) о том, что русская классическая литература знала две поры подъема: время Пушкина и Лермонтова — эпоху чести и время Достоевского и Толстого — эпоху совести4.
На первый взгляд, честь по сравнению с совестью — нечто внешнее, охраняющее достоинство дворянства или офицерства как касты, замкнутого сословия. Дуэль решала спор, смывала кровью оскорбление, ставя участников поединка на черту смерти. Тот, кто из робости или малодушия отказывался от дуэли, — терял честь. Для Сильвио из «Выстрела» или Печорина это было естественным. Но государство, сообщество более могучее, стоявшее над сословиями, дуэли преследовало. Значит, в гордости сословия была гарантия личного достоинства, защита индивидуальности ценою жизни, порука безусловной порядочности.
Понятие чести возникло в образованном дворянском кругу как утверждение прав личности после придворного сервилизма, обычаев фаворитов XVIII столетия. Идеи Великой французской революции и Отечественной войны 1812 г. укрепили и подняли это чувство, давшее такой мощный здоровый толчок всему русскому просвещению.
Честь в понимании людей пушкинской эпохи — в отсутствии заискивания перед вельможами и троном, в осознании себя, своей «фамилии» и своего «я» как некой нравственной безусловности, нуждающейся в защите; ради нее и саму жизнь не жалко поставить на край. Честь предполагала и безусловную невозможность предательства, подножки, удара из-за угла, просто лживого или нарушенного слова. Конечно, такой дворянская честь рисовалась лишь в идеале (жизнь давала немало отступлений от правила). К тому же ее законы действовали только в рамках своего круга — полкового, светского, дворянского; прочие сословия были не в счет. Все же в защите чести было нечто рыцарское, безусловное — в пушкинскую эпоху она определяла моральный стержень личности, и своей трагической гибелью на дуэлях первые поэты России закрепили такое понятие в умах.
К середине XIX в. сословия, участвовавшие в духовной жизни страны, стали размываться, смешиваться, трансформироваться. В 60-е годы на историческую сцену мощно вышел разночинец, «базаровец», не признававший понятий дворянской чести и даже над ними посмеивавшийся. Дворянин же, отравленный чувством вины перед крепостным народом, «меньшей братией», лишенной земли и привилегий, был склонен «каяться». Открывалась «эпоха совести».
Толстовские герои, Левины и Нехлюдовы, каялись и страдали, примиряя внутренний мир с миром вокруг себя. Лишенные «почвы» герои Достоевского испытывали искушение «подполья», низких чувств и дум, которые не могли согласовать с идеалом. Одним оставалось утешение, что еще можно очиститься от скверны собственной низости и несовершенства после признания «греха», другие в безумии самоутверждения через преступление вовсе прощались со словом «честь», как Петр Верховенский или Ставрогин, громко утверждавший «откровенное право на бесчестие».
К 80-м годам прежнее понятие чести было окончательно оттеснено на задворки бедневших и рушившихся дворянских усадеб либо вовсе упразднено за ненадобностью. Ощутить свою человеческую ценность стало возможно, как казалось, лишь покаявшись. Исчезало и сознание одинокого достоинства; с какой-то печальной неизбежностью оно вырождалось в сатанинскую гордость. На смену дуэли пришло самоубийство. Метой времени стало полное самоуничтожение, как итог гордыни или покаянного самосуда, либо прилюдное, надрывное покаяние. Человеческое достоинство как опора поведения и устойчивости в жизни замещалось чувством виновности и греха. Великие русские художники второй половины века, сами люди гордые и сильные, создали стойкую традицию, разменянную их эпигонами в начале нашего столетия, — традицию самоуглубления ради покаяния.
Входя в литературу, молодой Чехов столкнулся с ситуацией, которую в письме к Плещееву определил так: «Все мы знаем, что такое бесчестный поступок, но что такое честь — мы не знаем» (П., 3, 186). Ему предстояло как бы заново возродить кодекс чести, содержание которого, однако, изменилось. Речь шла теперь о чести не сословно дворянской, но о чести русского демократического интеллигента.
Толстой был близок Чехову своей могучей правдой и общественной совестливостью, но после недолгого искуса (1886—1887 гг.) «толстовцем» Чехов все же не стал. Достоевского он тоже от себя как бы отодвинул, не находя в составе своей души тех элементов, какие заставляли бы понимать людей «подполья» и искать в покаянии путей к очищению. Через голову Достоевского и Толстого Чехов как бы принял на новом историческом витке пушкинскую позицию чести, одинокого самостояния, не санкционированного религиозным чувством, не поддержанного верховной волей извне. Воздерживаясь от проповеди, Чехов отказывался и от исповеди: старайтесь не делать стыдных, подлых поступков, тогда и каяться не придется.
Чеховский кодекс чести был рожден ростом чувства личности во внесословной среде. Ему может быть найдено и биографическое объяснение. Понятие о личном достоинстве было реакцией Чехова на свое детство и наследную среду, на мещанский быт, провинциальные правы Таганрога. В свои 19 лет Чехов пишет двоюродному брату: «Среди людей нужно сознавать свое достоинство» (П., 1, 29). По известному выражению, он «выдавливал» из себя «по капле» раба; он «выдавливал» из себя и таганрогского мещанина. Вместе с разгоравшимся в нем «чувством личной свободы» молодой Чехов растил в себе одинокое сознание чести русского интеллигента: что бы ни случилось — не лгать, не предавать, не заискивать, не жаловаться, но выполнять свой долг, сколько сил хватит, поступать в согласии с внутренним самосознанием. А это было не просто. «Что писатели-дворяне брали у природы даром, — обмолвится он в письме к А.С. Суворину, — то разночинцы покупают ценою молодости» (П., 3, 133).
Нравственная воля Чехова была обращена на то, чтобы предъявлять к себе те же — и более суровые — моральные требования, что и к другим.
Чехов не терпел унижений — и сам не мог унизить другого. Он не переносил, когда ему лгали, и сам не мог бы солгать. Он не любил, когда стенали и жаловались на людей и судьбу — и сам ни на что не жаловался и никого не обвинял в своих невзгодах.
Способ восстановления чести посредством дуэли — в его времена уже смешной, как сословный анахронизм, и дикий, как бессмысленное убийство, — был отвергнут им в описании поединков Лаевского и фон Корена («Дуэль»), Тузенбаха и Соленого («Три сестры»). При этом защита личной чести всегда оставалась для Чехова делом святым. Он редко разрешал себе сердиться по литературным поводам. Но как суров чеховский тон в письме 1890 г. к издателю журнала «Русская мысль», где его назвали «жрецом беспринципного писания». «Беспринципным писателем или, что одно и то же, прохвостом я никогда не был», — ответил Чехов. И далее: «Обвинение Ваше — клевета» (П., 4, 56—57). В результате этого инцидента Чехов порвал с В.М. Лавровым всякие отношения на несколько лет. Но в конце концов, разумеется, простил, как простил по великодушию и незлопамятности Пушкин Ф. Толстого-Американца, с которым до того хотел стреляться за распространенную им сплетню5.
Терпимость в Чехове сочеталась с моральной требовательностью, и здесь одна из причин того, что в жизни, быту он часто чувствовал себя одиноко. Единственный рыцарь своего «ордена», он никого не вербовал в него проповедью, но лишь примером личного своего поведения, смыслом и тоном своих сочинений. Печатка, заказанная его отцом Павлом Егоровичем («Одинокому везде пустыня»), имела для Чехова не безысходный онтологический смысл, а скорее констатировала самочувствие человека, опередившего свое окружение и время.
Однако в этике Чехова не было оттенка избранничества, элитарности, Опыт самовоспитания, выработки в себе интеллигента высшей пробы Чехов проделал на себе, и оттого он казался ему в принципе применимым к любому человеку, который этого бы всерьез пожелал. Но это была как бы этика в пути: «готовой», закованной в формулы, успокоившейся на самой себе веры Чехов не имел. Он говорил, что возлагает свои надежды не на «интеллигенцию» или «народ», а на отдельных людей, «мужики» они или «интеллигенты» (из письма И.И. Орлову. П., 8, 101).
Помимо подаренных нам его воображением сотен ярчайших лиц и фигур, Чехов — рассказчик и драматург дал своим читателям еще и представление об «образе автора», соединившем терпимость к людям, сострадание с жестким неприятием пошлости и зла, подсказанным кодексом чести русского демократа-интеллигента. Возможно, здесь мы и подходим к пониманию той «высшей точки зрения» на хаос жизни, какую проницательно отметил у Чехова молодой Горький и которая, по его словам, «не уловима, не поддается определению — быть может, потому, что высока...»***.
Как Пушкин, по слову Гоголя, являл собою образ русского человека будущего, так Чехов представлял собою пример и надежду для тех, кто только мечтал еще причислить себя к рыцарскому ордену русской интеллигенции.
4
Чехов не был верующим человеком в традиционном смысле слова и признавался, что от религиозного воспитания у него осталась разве что любовь к колокольному звону. «Я получил в детстве религиозное образование и такое же воспитание. <...> И что же? — писал он И.Л. Леонтьеву-Щеглову. — Когда я теперь вспоминаю о своем детстве, то оно представляется мне довольно мрачным; религии у меня теперь нет» (П., 5, 20).
Понять особенности зрелого миросозерцания Чехова можно, бросив взгляд на ранние этапы его биографии. Почему, например, Чехов, для которого так невероятно высоко стоял авторитет Толстого-художника, довольно быстро справился с влиятельным для многих литераторов в 80-е годы притяжением «толстовства»? Слов нет, Чехова захватывали нравственная требовательность автора «Воскресения», максимализм его социальной критики. Но скептическое отношение Толстого к науке, к медицине, продиктовавшее ему высказывания, которые Чехов-врач расценил как «невежественные», а также настойчивая проповедь аскетизма были первыми преградами, ставшими на пути увлечения Чехова толстовским вероучением.
«Увы, никогда я не буду толстовцем! — иронически сокрушался Чехов. — В женщинах я прежде всего люблю красоту, а в истории человечества — культуру, выражающуюся в коврах, рессорных экипажах и остроте мысли» (П., 4, 267). Это шутливое замечание не надо, разумеется, расценивать как непреодолимую тягу Чехова к житейскому комфорту и эстетизму. По существу, здесь говорится о притягательности для него цивилизованных форм жизни и ее полнокровия, живых радостей, не отягощенных веригами «аскезы» и служения надуманной добродетели.
«Жизнь дается только один раз, надо ею пользоваться... — советовал он одной из своих корреспонденток. — Добродетелью на этом свете ничего не возьмешь. Добродетельные люди подобны спящим девам» (П., 8, 41). Такие высказывания можно было бы расценить как проповедь гедонизма, если бы за ними не угадывалось нечто более серьезное: тревога за человека, рискующего главное благо бытия — единственную свою жизнь — отдать на заклание идолу ложной идеи (наподобие Войницкого в «Дяде Ване»), чтобы потом всю оставшуюся жизнь проклинать свою верность обманувшему идеалу служения добродетели.
Не оказался близок Чехову и Достоевский, пришедший в своих философских романах к жестокой дилемме: вера или разум. Всю силу своего гениального дара Достоевский бросил на то, чтобы доказать губительность «головного» соблазна: если Бога нет, то все позволено. Нет стержня для души, нет узды своеволию, и неизбежно накатывается дорога к преступлению. Не полемизируя прямо с автором «Братьев Карамазовых» и признавая за ним, художником-психологом, огромную силу внушения, Чехов как будто бы отвергает категоричность мысли Достоевского. Вера в Бога для него еще не порука нравственности, а неверие — не знак порока. И не веруя в религиозные догматы, можно нести в себе богатый духовный мир и ощущать нравственную ответственность. Во всяком случае, уже расставшись с традиционной церковной верой, Чехов неизменно исходит из признания нравственного закона в душе человека, который и без Бога наложит запрет на безнравственный поступок, заставит испытать муки совести, внушит понятие вины и раскаяния.
Чехов часто рассуждает как материалист-естественник. Но можно ли назвать его человеком вполне безрелигиозным? Возможно, и он верит в необходимость «вечной правды», о которой говорится в «Черном монахе». В 1897 г. он в клинике Остроумова заинтересованно обсуждает с Толстым вопрос о бессмертии души, не соглашаясь, однако, видеть его в аморфном, бестелесном начале. Его сердцу нужно высшее знание, он тоскует по «общей идее», которая осветила бы смысл жизни, и вместе с героиней «Трех сестер» готов воскликнуть: «Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети родятся, для чего звезды на небе... Или знать, для чего живешь, или же все пустяки, трын-трава» (С., 13, 147).
То, что Чехов не довольствуется суррогатами веры, вводило порой его современников в соблазн думать, что он пришел к стихийному утверждению расхожего варианта «философии жизни», т. е. «жизни ради жизни». Однако это не так. В 1892 г. произошел любопытный эпизод. В самокритичном и даже граничащем с самобичеванием письме к А.С. Суворину Чехов напомнил, что великие писатели «имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и Вас зовут туда же, и Вы чувствуете не умом, а всем своим существом, что у них есть какая-то цель, как у тени отца Гамлета, которая недаром приходила и тревожила воображение». А затем он противопоставляет это творческое сознание сознанию своего писательского поколения: «А мы? Мы! Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпрру, ни ну... Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни отдаленных целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет, привидений не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь» (П., 5, 133).
На беду А.С. Суворин познакомил с этим письмом свою знакомую писательницу Сазонову (С.И. Смирнову). Чеховские слова она расценила своеобразно, как мрачный нигилизм, и решила поощрить его к жизнелюбию, вере в человека и т. д. «Величайшее чудо — это сам человек, — писала она, — и мы никогда не устанем изучать его»; или: «Цель жизни — это сама жизнь»; или: «Я верю в жизнь, в ее светлые минуты, ради которых не только можно, но и должно жить, верю в человека, в хорошие стороны его души» и т. д. (П., 5, 137—138). Эта банальная моралистика Чехова взорвала. Он был рассержен, как редко с ним бывало, таким злоупотреблением своей самокритической исповедью. «Неужели все это искренно и значит что-нибудь? — писал он Суворину о нравоучительных тирадах защитницы «философии жизни». — Это не воззрение, а монпасье. Она подчеркивает «можно» и «должно», потому что боится говорить о том, что есть и с чем нужно считаться. Пусть она сначала скажет, что есть, а потом уж я послушаю, что можно и что должно. Она верит «в жизнь», а это значит, что она ни во что не верит, если она умна, или же попросту верит в мужицкого Бога и крестится в потемках, если она баба.
Под влиянием ее письма Вы пишете мне о «жизни для жизни». Покорно Вас благодарю. Ведь ее жизнерадостное письмо в 1000 раз больше похоже на могилу, чем мое. Я пишу, что нет целей, и Вы понимаете, что эти цели я считаю необходимыми и охотно бы пошел искать их, а Сазонова пишет, что не следует манить человека всякими благами, которых он никогда не получит... «цени то, что есть», и, по ее мнению, вся наша беда в том, что мы все ищем каких-то высших и отдаленных целей» (П., 5, 138).
Неуклончивая правда жизни («что есть») для Чехова уже путь к сознанию цели и идеала. Реалист и естественник, он оставляет в то же время открытыми пути к вероисканию.
Для Чехова Бог, как разумное и вечное начало мира, является не исходным принципом, постулатом веры, а проблемой, которую предстоит решить человечеству. «Между «есть Бог» и «нет Бога», — записывает он в дневнике 1897 г., — лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец.
Русский [же] человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его; и потому обыкновенно он не знает ничего или очень мало» (С., 17, 224).
Эта запись, быть может, центральная для понимания «символа веры» Чехова, — мало где он открывает дверь в свое миросозерцание с такой откровенностью. Характерно, однако, что он остался равнодушен к зарождавшемуся в начале века религиозно-философскому движению, которое сформировало впоследствии такие фигуры, как Л. Шестов, Н. Бердяев, С. Булгаков и др. У него создалось впечатление, что молодая русская интеллигенция только «играет в религию».
«Про образованную часть нашего общества можно сказать, — писал Чехов в письме. С.П. Дягилеву 30 декабря 1902 г., — что она ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества ни собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, — само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя. Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться еще, быть может, десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога — т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает» (П., 11, 106).
Чехов, таким образом, и здесь остается одинок и не спешит примкнуть к модному религиозному движению, утверждая свою «религию культуры», т. е. знание, понимание, самовоспитание и на основе этого движение к высшим целям. Он стремится снять извечный конфликт Веры и Знания, сделать само бытие Верховного разума предметом научного познания на пути совершенствования человечества. И это еще более сближает его с исканиями века двадцатого и, возможно, прокладывает дорогу в третье тысячелетие...
В беспредельном доверии Чехова к «культуре», напоминающем о культе точных и естественных наук на пороге нового века, есть элемент утопизма, свойственного времени. Но нельзя не обратить внимание и на догадку Чехова о движении человечества к некоему Абсолюту, тому, что он называет «истиной настоящего Бога». Скептик в отношении «готовой веры», правдолюбец, зорко и без прикрас видящий жизнь и людей, не склонный ничего принимать «на слово», Чехов вместе с тем оптимист в понимании будущего, ожидающий от науки, знания, разума новых духовных прозрений человечества. Ради этого он и призывает людей стать лучше, совершенствуя, поелику возможно, самих себя, дорожить личной честью, беречь собственное достоинство. Тогда и порыв к высшим и неиллюзорным целям будет реален, тогда и жизнь станет полна и осмысленна. Найти новую веру, по убеждению Чехова, можно, только придя к другому уровню человеческой личности, принципиально не нуждающейся в сословных, партийных, кружковых объединениях, — личности свободной и полной.
«Вы, кажется, первый свободный и ничему не поклоняющийся человек, которого я видел», — писал в 1899 г. Чехову Горький****. Особенность и новизна взгляда Чехова на мир как человека и художника выразились, в частности, в том, что свободное сознание было у него условием и залогом сознания нравственного.
Примечания
Впервые: Чеховиана: статьи, публикации, эссе. М., 1990. С. 7—18. Печатается по этому изданию.
Лакшин Владимир Яковлевич (1933—1993) — литературовед, критик, мемуарист, доктор филологических наук (1982), работал в журналах «Новый мир» (1962—1970), «Знамя» (1987—1989), «Иностранная литература» (главный редактор, 1990—1993). Председатель Чеховской комиссии АН СССР (1987—1993). Автор книг: «Александр Николаевич Островский» (1976), «Биография книги» (1979), «Вторая встреча. Воспоминания и портреты» (1984), «Пять великих имен» (1988), Собрания сочинений: В 3 т. (2004) и др.
Творчество Чехова находилось в центре внимания В.Я. Лакшина со студенческих до последних лет. См.: «Искусство психологической драмы Чехова и Толстого» (1958), «Толстой и Чехов» (1963, 1975), «Толстой и Чехов»: В 2 т. (2009).
1. Ут консекутивум (ut consecutivum) — в латинском языке конструкция с придаточным следствия, присоединяемым союзом ut (что, так что, чтобы). Отсылка к «Чайке», где об этом правиле вспоминает Кулыгин: «Судьба у людей разная... Тут в акцизе служит некто Козырев. Он учился со мной, его уволили из пятого класса гимназии за то, что никак не мог понять ut consecutivum. Теперь он ужасно бедствует, болен, и я, когда встречаюсь, то говорю ему: «Здравствуй, ut consecutivum» — Да, говорит, именно consecutivum... а сам кашляет» (д. 4). В той же функции напоминания о гимназическом прошлом Алексея Турбина ссылка появится в «Белой гвардии» М.А. Булгакова: «Серый день, серый день, серый день, ут консекутивум, Кай Юлий Цезарь, кол по космографии и вечная ненависть к астрономии со дня этого кола» (Ч. 1, гл. 6).
2. Драгомиров Михаил Иванович (1830—1905) — генерал, военный писатель, теоретик и педагог, автор цикла статей, фактически — книги ««Война и мир» с военной точки зрения» (1868). На самом деле генерал иронизировал по поводу не излишеств, а несовершенства, неудобства этого нового средства истребления. В статье «Калибры оружия в полевых армиях европейского состава» (1891) Драгомиров утверждал: «Всякая скорострелка, называть ли ее картечницей или вновь придуманным словом пулемет (и избавь нас от лукавого и метафоры!), все же есть не более, как автоматический стрелок, т. е. самостоятельного вида поражения не дает... по всем неудобствам уже есть артиллерийское орудие». Однако генерал не исключал применения картечниц в особых условиях: в крепостях, степных экспедициях и т. п. В «Учебнике тактики» (1906) полезность пулеметов уже признавалась.
3. «Моление Даниила Заточника» (XIII в.) — памятник древнерусской литературы/публицистики, написанный в форме послания к переяславско-суздальскому князю и в то же время полный словесной и литературной игры. — Аввакум Петрович (1620—1681) — протопоп, старообрядец, автор «Жития» (1672—1673) и других произведений, в которых автобиографическая исповедь сочетается с неистовой проповедью своих идей.
4. Оппозиция чести и совести, кажется, восходит к Н.К. Михайловскому.
«Совесть требует сокращения бюджета личной жизни и потому в крайнем своем развитии успокаивается лишениями, оскорблениями, мучениями; честь, напротив, требует расширения личной жизни и потому не мирится с оскорблениями и бичеваниями. Совесть, как определяющий момент драмы, убивает ее носителя, если он не в силах принизить, урезать себя до известного предела; честь, напротив, убивает героя драмы, если унижения и лишения переходят за известные пределы. Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин; человек возмущенной чести говорит: передо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права» (Михайловский Н.К. Г.И. Успенский как писатель и человек // Михайловский Н.К. Статьи о русской литературе XIX — начала XX в. М., 1989. С. 327). На этом основании критик противопоставлял кающихся дворян как людей уязвленной совести и разночинцев как рыцарей чести.
5. Толстой Федор Иванович (прозвище — Американец; 1782—1846) — аристократ, картежник, дуэлянт, известный своей смелостью и беспринципностью. Сплетня о Пушкине, которого будто бы выпороли в охранном отделении, стала поводом для пушкинского вызова 8 сентября 1826 г. Дуэль, однако, не состоялась, и позднее между Толстым и Пушкиным установились дружеские отношения.
*. Берковский Н.Я. Статьи о литературе. М.; Л.: Гослитиздат, 1962. С. 420.
**. В студенческие годы я попытался указать на принцип «неопределенности характера», «диалектики характера» в драматургии Чехова в книге «Искусство психологической драмы Чехова и Толстого («Дядя Ваня» и «Живой труп»)» (М.: изд-во МГУ, 1958). В ту пору это было принято в штыки литературоведами старой школы и игнорировалось почти всеми, пока в новейшее время не стало общим местом.
***. См.: М. Горький и А. Чехов. Переписка, статьи, высказывания. М.: Гослитиздат, 1951. С. 124.
****. Там же. С. 36.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |