Владимир Соловьев когда-то писал: «При сильном желании <...> можно, конечно, приписать Пушкину всевозможные тенденции, даже прямо противоположные друг другу: крайне прогрессивные и крайне ретроградные, религиозные и вольнодумные...»*. Именно это и делалось в пушкинистике XX века — особенно, конечно, в советской: побывал поэт даже в идеологах крестьянской революции. В последние годы все энергичней эксплуатируется предпоследний соловьевский вариант: Пушкин теперь — православный поэт. «Благочестивое пушкиноведение», по меткому слову С. Бочарова1, быстро набрало силу.
Нечто похожее происходит и с изучением других русских писателей: те же лица, которые писали статьи и книги, озаглавленные «Женская доля в поэзии Некрасова», «Поэзия гнева и борьбы», выступают с докладами «Христианские мотивы в поэзии Некрасова». И.С. Шмелев, вернувшийся в Россию недавно, попал в эту струю сразу и был зачислен в исключительно духовные писатели — это было хорошо видно на двух шмелевских конференциях, где довелось участвовать автору настоящей статьи2.
Похожее происходит и с Чеховым. Из врача, естественника, дарвиниста, атеиста, о котором в этом качестве написаны десятки статей и книг, он стремительно превращается в верующего христианина (причем и в работах зарубежных славистов почему-то именно теперь, хотя им никто не мешал делать это и двадцать, и сорок лет назад).
Вопрос сложен; свидетельство тому — достаточно рано появившиеся компромиссные решения: «Душа Чехова — не знала Бога. Никакого Бога. Но это не значит, что она не хотела его знать»**. С. Булгаков полагал, что в произведениях Чехова «стыдливо и быть может несколько нерешительно отражается крепнущая религиозная вера <...> христианского оттенка»***. В специальной статье, до сих пор самой обстоятельной на эту тему, первый биограф заключал: «Температура веры, если можно так выразиться, не была в Чехове настолько высока, чтобы религиозность его прорывалась помимо его воли, обвевала зноем приближавшихся к нему. Но он не был и индифферентом веры, ни того менее, верующим «на всякий случай»»****. Примерно о том же говорил позже и И.С. Шмелев: «...врач, рационалист, к религии внешне как будто равнодушный, он целомудренно-религиозен, он свой в области высокорелигиозных чувствований»5*. Писалось — как бы в робкое подтверждение тезиса о наличии веры — о понимании и изображении Чеховым красоты православного обряда.
Все это напоминает попытки прислонить Чехова к какой-нибудь доктрине: либерализму, консерватизму (нововременству), космополитизму, шовинизму, а то и к политическому индифферентизму — или определить его отношение к этим направлениям как компромиссное.
Однако подобные вопросы у всякого большого художника не могут быть решены в том духе, что как будто и верил, но как бы не совсем.
1
Позиция Чехова в вопросе веры, кроме собственно художественных сочинений, зафиксирована в нескольких текстах. Важнейшие из них — три известных высказывания, счастливо дошедшие до нас.
Первое сохранено памятью Бунина, одного из самых точных чеховских мемуаристов. Чехов, по его словам, «много раз старательно и твердо говорил, что бессмертие, жизнь после смерти в какой бы то ни было форме — сущий вздор. <...> Но потом несколько раз еще тверже говорил противоположное: «Ни в коем случае не можем мы исчезнуть после смерти. Бессмертие — факт»»6* 3.
Главное в этом тексте — несведенность двух высказываний, равновозможность для их автора обоих противоположных взаимоисключающих мнений. Обе точки зрения допустимы равно: объект мысли является феноменом такой сложности, что может быть описан только при помощи двух полярных характеристик, причем каждая в отдельности не может претендовать на полноту описания, но только — по принципу дополнительности — обе вместе.
Второй текст — слова Чехова в I записной книжке. Эту запись он перенес в начале февраля 1897 года в свой дневник. Тем самым она была изъята из художественного контекста, где могла потенциально принадлежать будущему персонажу, но стала выраженьем собственной мысли Чехова. Цитируем по дневниковому тексту, слегка отредактированному по сравнению с записной книжкой:
«Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский же человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его; и потому обыкновенно не знает ничего или очень мало».
О чем этот краткий, но значительный текст?
1. Есть две крайние, противостоящие позиции: «есть Бог» — «нет Бога».
2. Русский человек принимает только одну из них.
3. Каждая «из этих двух крайностей» как таковая не значит «ничего или очень мало». (При переписывании в дневник идея крайностности усилена — вставкой слова «потому».)
4. Между ними лежит «середина», некое поле.
5. Оно очень велико.
6. В прохождении этого поля, труде его преодоления и есть весь «интерес», истинная мудрость.
7. Кому это не интересно, тот не истинный мудрец.
8. Не дан вектор, не указано направление, в котором движется «истинный мудрец»: от «есть Бог» к «нет Бога» или наоборот. Это доказывает слово «какую-либо», говорящее: важно, не из какой точки поля начато движение, а то, что кем-то игнорируется основное — само поле.
Главной ценностью оказывается громадность поля и процесс его прохождения, а также человек, взявший на себя этот труд. И не случайно, что символом свободы, которую только на пороге смерти обретает герой «Архиерея», оказывается именно поле: «А он уже не мог выговорить ни слова, ничего не понимал, и представлялось ему, что он, уже простой, обыкновенный человек, идет по полю быстро, весело, постукивая палочкой, а над ним широкое небо, залитое солнцем, и он свободен теперь, как птица, может идти, куда угодно!» Б. Зайцев считал, что «шел он, конечно, просто к Богу»7*. Шел он не к Богу, но, конечно, и не от Бога — он шел по полю абсолютной свободы, отряхнув пред ликом вечности со своих ног все, что связывало его: сан, условности, житейскую суету.
Третий важнейший текст на эту тему — письмо Чехова к Дягилеву 30 декабря 1902 года.
«Религиозное движение, о котором вы пишете, само по себе, а вся современная культура сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя. Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога, т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает».
В терминах поля это значит: современное религиозное движение (имеются в виду прежде всего петербургские Религиозно-философские собрания) из-за своего слишком определенного характера есть нечто известное, уже «пережитое», «конец». Оно по этой причине не нужно современной культуре, находящейся в движении, в работе, которая будет продолжаться «десятки тысяч лет», то есть бесконечно. Твердую, как «дважды два», божественную истину человечество познает только тогда — практически никогда: возможность осуществить такое снимается этими непредставимыми тысячами. Главная задача и особенность современной культуры, как ее видит Чехов, переносится, таким образом, в сферу работы, движения — в том самом громадном поле, о котором он писал в своем дневнике.
Человек поля, с напряжением всех душевных сил идущий к познанию «в далеком будущем» «истины настоящего Бога», не присоединяется ни к одному из известных решений, ни к Достоевскому, ни к современному религиозному движению, но находится всегда в самом поле, в его разных точках.
2
Однако полюса («крайности») поля были реальным распределением общественного сознания века. Каково было отношение Чехова к этой реальности?
Для первого полюса, для той сферы, которую Чехов охарактеризовал как «есть Бог», основной показатель — отношение к христианским догматам.
Последовательному христианскому сознанию догматы предносятся как абсолютные, не допускающие никакого релятивизма.
Но сознание Чехова не вмещало безоговорочных утверждений; догмат в полноте своей утверждающей силы для него неприемлем ни в какой сфере. Догматично у Чехова только одно — осуждение догматичности. Никакая неподвижная, не допускающая коррективов идея не может быть истинной.
Релятивизм Чехова безграничен. «Я сомневаюсь во всем», — мог бы сказать он вслед за героем «Анны Карениной»4. Но этого не мог бы повторить за своим героем сам Толстой. Единственно, чего не приемлет Чехов у Толстого, — его «генеральство», философскую «деспотичность», то, что он считает возможным жизненно-сложное решить догматическим путем: «Писать, писать, а потом взять и свалить все на текст из Евангелия, — это уж очень по-богословски. Решать все текстом из Евангелия — это <...> произвольно <...>. Почему текст из Евангелия, а не из Корана?..» (М.О. Меньшикову, 28 января 1900 года).
Откровение — не панацея от сомнения, сан не избавляет от обыденно-человеческого. Послушники, дьяконы, священники, настоятели, архиереи у Чехова такие же люди, как прозекторы, купцы, батарейные командиры, следователи, извозчики. Нищий священник в богатом доме прячет в карман рясы кренделек для своей жены («Кошмар»); преосвященного растирают водкой с уксусом («Архиерей»); о. Христофор, как с удивлением видит Егорушка, носит под рясой «настоящие парусинковые брюки» («Степь»); и не только брюки есть у священнослужителей — известна домашняя шутка Чехова: «Мамаша, а монахи кальсоны носят?»
Пробный камень в вопросе веры — отношение к Священному Писанию, и прежде всего — к Новому Завету. В библеистике чеховского времени уже были представлены оба основных течения — каноническое, с безусловным доверием к евангельским чудесам, и критически-позитивистское, подходившее к Библии как к любому другому историческому источнику. Для Чехова первое связывалось прежде всего с английским христианским историком Ф.В. Фарраром, на которого он ссылался, а второе — с известным писателем, филологом, историком Ж.Э. Ренаном, с работами которого он был знаком с молодости: в материалах к «Врачебному делу в России» (1884—1885) находим методологически важную для этого труда цитату из Ренана.
Естественно, что отношение к этим направлениям должно было проявиться в единственном публицистическом сочинении Чехова на библейскую тему — «От какой болезни умер Ирод?». Тема статьи предрасполагала к ренановскому подходу. И действительно, Чехов, опираясь на комментарий византийского христианского писателя блаж. Феофилакта, пытается путем критического использования «одного лишь предания» восстановить «клиническую картину» Иродовой болезни. Однако статья начинается с сочувственного цитирования Фаррара, стоявшего на христианских позициях в вопросе высшей исторической справедливости: «Ненасытный кровопийца, приказавший избить четырнадцать тысяч младенцев, погиб, как известно, от злейшей болезни, при обстоятельствах, возбуждавших в современниках отвращение и ужас. По словам Фаррара, он умер от омерзительной болезни, которая в истории встречается только с людьми, опозорившими себя кровожадностью и жестокостями».
В рассказе «Студент» — любимом своем сочинении — Чехов изображает библейские события (последняя земная ночь Иисуса, тайная вечеря, поцелуй Иуды) предельно конкретно, «по-ренановски»8*. По сравнению с изложением этих событий у евангелистов в рассказе художественно реконструируется (конечно, по-чеховски лаконично) душевное и физическое состояние Петра, вещная обстановка ситуации: «...Петр истомился душой, ослабел, веки у него отяжелели, и он никак не мог побороть сна <...>. Тихий-тихий, темный-темный сад, и в тишине едва слышатся глухие рыдания». Но здесь же, в рассказе, находим и иной, «канонический», взгляд — веру в букву Евангелия, в то, что сбылось предсказание Иисуса: после троекратного отречения Петра пропел петух. И в то, что происходившее «девятнадцать веков назад имеет отношение к настоящему <...> ко всем людям. <...> Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой». Все это совершается в пасхальную ночь в сознании миллионов людей уже девятнадцать веков: религиозный смысл евангельских исторических событий очевиден для любого читателя.
Человек поля не ангажирован раз и навсегда. В творческом переживании в каждом своем сочинении он свободно избирает позицию.
3
Второй полюс, о котором говорит Чехов («нет Бога»), к концу XIX века прочно отождествлялся с понятием «научная картина мира». Это позже получили распространение теории, в рамках которых стало можно утверждать, что дарвиновская идея эволюции «каким-то образом влила новую кровь и в христианские перспективы и надежды»9* и что «религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные, все дальше и дальше расширяет глубокие тайники человеческого сознания»10*. Но еще в 1910-х годах попытки философа Н.Ф. Федорова объединить науку и религию вызвали почти всеобщее неприятие и едва ли не насмешки11*. В чеховские времена, в эпоху все еще продолжавшегося господства позитивизма и рационализма, в глазах просвещенного общества только наука могла претендовать на истину в объяснении сущего. Известно чрезвычайно положительное отношение Чехова к дарвинизму, научному методу вообще.
Для Чехова научное подвижничество равноценно религиозному. Об ученых-путешественниках он писал в некрологе «Н.М. Пржевальский»: «Их фанатическая вера в христианскую цивилизацию и в науку делают их в глазах народа подвижниками, олицетворяющими высшую нравственную силу».
Уже делались (например, американской слависткой З. Юрьевой) сопоставления повести Чехова «Скучная история» с житийным жанром. Действительно, Чехову была близка идея святости во вполне секулярной обличии — идея подвижничества и мученичества во имя науки.
Но столь высоко ставя науку, Чехов «не смог, подобно большинству своих современников, стать фанатиком рационализма»12*. По Чехову, целые сферы жизни не могут быть познаны рациональным путем, непознаваемы вообще.
Как это ни парадоксально, Чехов больший иррационалист, чем некоторые из известных мистиков из символистского лагеря, его в излишнем рационализме упрекавших13*.
Как человек поля будучи бесконечно свободен, не стоя ни на одном из полюсов, Чехов, благодаря этой вненаходимости, как сказал бы М. Бахтин, мог думать о синтезе науки и веры. Вот как он говорил об этом на своем неспекулятивно-конкретном языке, который не оставлял и при обсуждении подобных вопросов: «Если человек знает учение о кровообращении, то он богат; если к тому же выучивает еще историю религии и романс «Я помню чудное мгновенье», то становится не беднее, а богаче, — стало быть, мы имеем дело только с плюсами...» (А.С. Суворину, 15 мая 1889 года). В сознании Чехова антиномически сосуществовали христианские представления о телеологии мироустройства и научный антителеологизм (в дарвиновском смысле).
Человек поля абсолютно свободен относительно всяких идеологических вех и границ: он может подходить к ним, удаляться от них в непредсказуемую сторону, у него нет прямолинейного пути от A к B — это разнонаправленное движение в пределах поля. Но поле он никогда не пройдет: Ахиллес не догонит черепаху. Чеховская позиция — не колеблющаяся стрелка на заданной шкале, но множественность стрелок, указывающих на плоскости самые разные направления. Или еще резче: эта позиция находится, быть может, вообще в другой плоскости или в другом измерении.
Чехов в разные периоды своей жизни был ближе то к одной, то к другой полюсной позиции поля. Но никогда — настолько, чтобы с ней отождествиться или хотя бы на ней задержаться и перестать быть человеком поля.
Известно отрицательное отношение Чехова к «Выбранным местам из переписки с друзьями», ироническое высказывание о тенденциозности автора «Войны и мира» в изображении Наполеона.
Позицию вне и над — позицию и цели вечного искусства — Чехов полагал высшими и подмену их любыми другими, от политических до религиозных, считал для него губительной — даже у Гоголя и Толстого.
4
Позиция человека поля — не только неприсоединения, но принципиального несближения с полюсами (это касается и более частных философем и идеологем типа радикализм — консерватизм, идеализм — материализм), — позиция пребывания в нефиксированной и идеологически резко не обозначенной точке поля оказала существенное влияние на структуру художественного мира Чехова на всех его уровнях.
Любая художественная система, ориентированная на твердую идеологическую позицию, открыто отбирает и типизирует. В такой системе на уровне предметного мира — одни вещи в рисуемое не входят как не важные, другие с таких высот просто не видны. Взгляд человека поля, броуновски движущегося в предлежащем мире, захватывает в свой обзор все вещи вне их эмпирически-социальной и философской иерархии. Близкий Чехову по духу художник мог написать и «Над вечным покоем», и «Ветхий дворик». Недаром в письме М.В. Киселевой от 14 января 1887 года рядом со знаменитыми словами о том, что «литератор должен быть так же объективен, как химик», всплывает это имя: «Художественная литература потому и называется художественной, что рисует жизнь такою, какова она есть на самом деле. <...> Суживать ее функции такою специальностью, как добывание «зерен», так же для нее смертельно, как если бы Вы заставили Левитана рисовать дерево, приказав ему не трогать грязной коры и пожелтевшей листвы». В построяемый Чеховым мир жизнь входит в ее индивидуально-текучих, частных, случайных чертах, в ее неотобранной целостности.
Свободная позиция поля оказывает несомненное влияние на отбор эпизодов, их освещение, то есть в конечном счете на сюжет. Приведем два-три примера из сферы, близкой к теме. У Чехова нередко ироническое освещение фигур и ситуаций, связанных с церковью, верой, что до сих пор смущает ортодоксальных христиан. Мысли о. Христофора («Степь») о духовной пище и пользе учения «запросились наружу» «после того, как он напился воды и съел одно печеное яйцо»; в другой раз его еще более пространные рассуждения об изучении богословия, философии и прочих наук перемежаются такими деталями, как намазывание икры, питье чая с блюдечка и т. п. В «Мужиках» при чтении Евангелия Ольга внезапно начинает плакать, услышав слово «дондеже», которого она не понимает. В «Архиерее» юмористически обыгрывается «Иегудиилова ослица», которая то ли есть в Писании, то ли нет. Автор не боится, что ирония заставит усомниться читателей в его серьезном отношении к церковному богослужению, к наукам духовным и светским или к народной вере. Он свободен в своем отношении к Евангелию и студентам, толстовству и ученым, прогрессу и мужику-богоносцу.
Позиция человека поля, свободного от диктата оценок с полюсной точки зрения «партии», продуцирует невиданную социальную недетерминированность идей чеховских героев (при формальной скрупулезной обозначенности их статуса). Чехову было не важно, кем является его герой — консерватором или радикалом, обывателем или террористом, архиереем или сотским, профессором или гробовщиком. Философия Вершинина («Три сестры») о жизни через двести-триста лет никак не связана с тем, что он артиллерист и подполковник.
Для Чехова невозможна бескомпромиссная христианская позиция, приведшая Достоевского к образу Зосимы. По Чехову, нет целиком хороших людей. «Плохой хороший человек» — удачная характеристика Лаевского (названия фильма по «Дуэли»). «Человеческая природа несовершенна, а потому странно было бы видеть на земле одних только праведников» (М.В. Киселевой, 14 января 1887 года). Чехов охотно прощает своим «положительным» героям их слабости, но эти слабости есть у них у всех. Портрет великого путешественника в статье «Н.М. Пржевальский» лишен теневых сторон не потому только, что это некролог, — в нехудожественных высказываниях, в публицистике, письмах Чехов бывал односторонним. Таких людей, как Пржевальский, он сравнивает с солнцем. Но в навеянных этой фигурою художественных страницах он не может не упомянуть о пятнах на этом солнце: «Он идет, идет, идет куда-то, люди его стонут и мрут один за другим, а он идет и идет...» («Дуэль», гл. IX).
Если все же говорить о персонажах, коим отданы симпатии автора, то это всегда люди, отбившиеся от одного берега и не приставшие к другому, — Максим Торчаков («Казак»), Васильев («Припадок»), Иванов, Николай Степанович («Скучная история»), Лаптев («Три года»), Мисаил Полознев («Моя жизнь»), Надя («Невеста»).
Истину у Чехова ищет не «герой-идея», не «типический представитель», но рядовой человек, невынимаемо вплетенный в быт, в вещный мир. Л. Шестов утверждал: ««Человек» может построить башню — но до Бога он не доберется. Добраться может только <...> тот единичный, случайный, незаметный, но живой человек, которого до сих пор философия так старательно и методически выталкивала заодно со всем «эмпирическим» миром за пределы «сознания вообще»»14* 5. Чехов не решал вопроса, кто ближе к Богу. Но только такого «единичного, случайного» человека он и изображал15*.
Ситуация человека поля, характер художественной системы, с нею связанный, и образ ее творца оказались непривычными для русской литературы, долго не понимаемыми критикой и не вполне раскрытыми до сих пор. По значимости этот феномен сопоставим с диалогическим мировидением Достоевского, а по влиянию на собственно искусство, возможно, и превосходит его, начав литературу и театр XX века.
Примечания
Впервые: Новый мир. 1996. № 9. С. 186—192. Печатается по этому изданию.
Чудаков Александр Павлович (1938—2005) — литературовед, доктор филологических наук (1983), сотрудник Института мировой литературы, участник академического Собрания сочинений Чехова в 30 т. Автор более двухсот статей о русской литературе XIX в., сборника «Слово — вещь — мир: от Пушкина до Толстого» (1992), публикатор и комментатор работ В.В. Виноградова, Ю.Н. Тынянова, В.Б. Шкловского. Роман А.П. Чудакова «Ложится мгла на старые ступени...» (2000) в 2011 г. получил премию «Русский Букер десятилетия».
Чехову посвящены главные книги А.П. Чудакова «Поэтика Чехова» (1970), «Мир Чехова: Возникновение и утверждение» (1986; обе книги переизданы в одном томе — 2016), «Антон Павлович Чехов» (1987). Он записал в дневнике: «29 января. <1985>. И вот опять чеховский юбилей, 125-летний. Увижу ли следующий?
Отчетливо помню, как в 1960 г. 22-летний, бродил я по зимней Москве и с каждой газетной витрины смотрело лицо Чехова! И это волновало до слез. Тогда я впервые начал чуть-чуть понимать, что такое Чехов, думал о нем, писал о нем первое большое — дипломное — сочинение. И вот прошло 25 лет, и я тоже думаю о нем и пишу, уже много написав всего до этого, — еще одну книгу.
25 лет отдано. И вижу, что это мало, мало. И что 50, если повезет, тоже будет мало. Но это справедливо: разве один человек, даже отдав жизнь, может исчерпать гения?..» (С. 512—513).
См. также: Александр Павлович Чудаков. Сборник памяти (2013).
1. Кажется, впервые выражение использовано С.Г. Бочаровым при обсуждении книги А. Терца «Прогулки с Пушкиным» (Вопросы литературы. 1990. № 10. С. 79). Позднее оно не раз повторяется в его работах.
2. Шмелев Иван Сергеевич (1873—1950) — писатель, произведения которого стали широко публиковаться в СССР/России с конца 1980-х гг. Первые Шмелевские чтения прошли в его Доме-музее в Алуште в 1990 г.; в 2015 состоялись уже XXII-е. Один из упоминаемых докладов см: Чудаков А.П. О двух стилевых парадигмах XX века: (От Чехова до Шмелева) // И.С. Шмелев. Мир ушедший — мир грядущий: II Крымские Международные Шмелевские чтения, посвященные 120-летию со дня рождения писателя (Алушта, 21—25 сентября 1993 г.): Тезисы докладов. Алушта, 1993. С. 25—26.
3. В ранней версии бунинских воспоминаний (1914) эта «несведенность», альтернативность подчеркивается заключительной фразой, позднее вычеркнутой: ««Бессмертие — факт. Вот погодите, я докажу Вам это». Но так и не доказало См. подробнее: Сухих И.Н. Проблемы поэтики Чехова. С. 281, 425—432.
4. Реплики Константина Левина в разговоре со священником: «Мой главный грех есть сомнение. Я во всем сомневаюсь и большею частью нахожусь в сомнении. <...> Я сомневался, я сомневаюсь во всем... <...> Я во всем сомневаюсь. Я сомневаюсь иногда даже в существовании Бога...» (ч. 5, гл. 1).
5. Цитируется «Тысяча и одна ночь» (1919) Л. Шестова — «вместо предисловия» к трактату «Potestas Clavium (Власть ключей)».
*. Соловьев Вл. Литературная критика. М., 1990. С. 227.
**. Германов В.О. О религии А.П. Чехова // Церковно-общественный вестник. СПб., 1914. № 28. С. 10.
***. Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель. Киев, 1905. С. 23 (лекция, читанная осенью 1904 года в Ялте и Петербурге).
****. Измайлов А. Вера или неверие. (Религия Чехова) // Измайлов А. Литературный Олимп. М., 1911. С. 174.
5*. Шмелев Ив. Творчество А.П. Чехова // Русская речь. М., 1995. № 1. С. 55 (статья 1945 года).
6*. Литературное наследство. Т. 68. М., 1960. С. 666.
7*. Зайцев Б. Чехов. Литературная биография. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1954. С. 229.
8*. «Художественное изображение истории есть бесспорное, крупное достоинство Ренана» (Трубецкой С.Н. Ренан и его философия // Литературное обозрение. 1993. № 3—4. С. 77).
9*. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 32.
10*. Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М.: Наука, 1981. С. 55.
11*. См. нашу вступительную статью к публикации: Георгиевский Г.П. Л.Н. Толстой и Н.Ф. Федоров // Четвертые Тыняновские чтения. Тезисы докладов и материалы для обсуждения. Рига, 1988. С. 40—41.
12*. Курдюмов М. Сердце смятенное. Paris: YMCA-Press, 1934. С. 148.
13*. Подробно см.: Чудаков А.П. Чехов и Мережковский. (Два типа художественно-философского сознания // Чеховиана. Чехов и «серебряный век». М.: Наука, 1996. С. 57—58.
14*. Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 34.
15*. Ср. в письме Чехова И.И. Орлову от 22 февраля 1899 года: «Я верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям».
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |