А.С. Собенников. «Правда» и «справедливость» в аксиологии Чехова

В одном из писем М.В. Киселевой Чехов отмечал, что назначение художественной литературы — «правда» безусловная и честная» (П., 2, 11)^*. Однако помимо «правды жизни» писатель показывал и поиски людьми их правды и утверждал свою правду. Видеть в Чехове только хорошего аналитика чужих мнений, суждений, теорий было бы ошибкой. Сложность определения авторской позиции заключается в том, что в произведениях Чехова преобладает повествование «в духе и тоне героя». И «не избавиться от исследовательского произвола», — как справедливо писал В.Б. Катаев, — если «выявлять «процент» чеховского» в речах его героев¹.

Тем не менее в ценностном мире Чехова есть точки опоры, помогающие исследователю ориентироваться в «авторском слое» произведения. Прежде всего — смысловой повтор, акцентирование определенных нравственно-философских формул, переходящих из произведения в произведение. Это может быть «тоска по труду», поиск героями «смысла жизни» т. д. Любая формула дается Чеховым либо в высоком регистре, лирико-патетическом, либо в низком, будучи сниженной авторской иронией. В последнем случае речь должна идти не о ценности формулы как таковой, а о ценности героя, использующего идеологические стереотипы и штампы. Если Софья Егоровна Войницева в «Безотцовщине» говорит: «Мы будем есть свой хлеб, мы будем проливать пот, натирать мозоли», то это не значит, что дискредитирована идея созидательного труда (С., 11, 125).

«Правда» и «справедливость» также относятся к числу постоянных нравственно-философских формул писателя. Задача данной статьи — выяснить их генезис, место в чеховской системе ценностей и определить их значение для творчества писателя.

В русском национальном сознании «правда» — одна из высших ценностей. Еще в произведениях фольклора Правда противопоставлялась Кривде и включала в себя «добро», «красоту» и «справедливость». Кривда была обречена на поражение в силу изначальной справедливости миропорядка, что и сказалось в такой пословице, как «кривда на правду наведет».

Мифологические представления славян, отразившиеся в фольклоре (в русских народных сказках Правда и Кривда живые существа), легко соединились с христианской традицией, где Правда всегда Божья: в онтологическом смысле Правда и есть Бог. Утверждение заветов Христа, Его Правды на земле — цель жизни истинного христианина. Эта цель вдохновляла русских подвижников и святых, ибо русскому христианству «свойственна жажда преобразования жизни, ее преображения, пришествия «нового неба» и «новой земли», Царства Правды на земле. Эта жажда космического преображения — одна из самых ярких черт русского религиозного духа»².

Общественный характер русской литературы XIX в. связан с этой глубокой национальной традицией³. По выражению Н.С. Лескова, западный человек считает за непреложность, что «нужно брать мир таким, каков он есть, а не таким, каков он должен быть»⁴. У русских же писателей, принадлежащих к разным общественно-литературным и политическим лагерям, заметно стремление утвердить идеал в жизни и тем самым снять противоречие сущего и должного. Все это ставило русского писателя в положение пророка, учителя жизни, раскрывающего читателю ее сущностный смысл. Поиск и утверждение идеала-истины были сродни религиозному подвигу. В массовом сознании болезнь Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского, ссылка Н.Г. Чернышевского, самоубийство В.В. Гаршина, смерть С.Я. Надсона приобретали сакральный смысл, а могилы русских писателей становились местами поклонения.

Чехов, на первый взгляд, стоит в стороне от этой традиции. Он отказался от прямого философского, дидактического, морализующего слова. Он был лишен ореола избранничества, венца мученичества, слава величайшего мыслителя или обличителя людских пороков также миновала его. И в творчестве и в житейски-бытовом поведении он производил на современников впечатление «нормальности». Зинаида Гиппиус отмечала в воспоминаниях: «Даже болезнь его была какая-то «нормальная» и никто не мог себе представить, чтобы Чехов, как Достоевский или князь Мышкин, повалился перед невестой в припадке священной эпилепсии, опрокинув дорогую вазу. Или — как Гоголь, постился бы десять дней, сжег «Чайку», «Вишневый сад», «Трех сестер» и лишь потом умер»⁵.

Однако моральный пафос присущ творчеству Чехова не в меньшей степени, чем произведениям Достоевского, Толстого или Лескова. И связь Чехова с религиозно-философскими традициями русской литературы более тесная, чем нам представлялось. Так же, как Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Чехов не мог удовлетвориться изображением жизни «такой, какая она есть», хотя и причислял себя в письме к А.С. Суворину от 25 ноября 1892 г. к поколению писателей, не имеющих «ни ближайших, ни отдаленных целей» (П., 5, 133).

По словам С.Н. Булгакова, в произведениях Чехова «ярко отразилось это русское искание веры, тоска по высшем смысле жизни, мятущееся беспокойство русской души и ее большая совесть»⁶. Другое дело, что Чехов отказался от изображения Правды-истины, у него нет стройного морального учения, такого, например, как у Л.Н. Толстого. Идеал Чехова носит скрытый эсхатологический характер (при отсутствии в творчестве ярко выраженных эсхатологических мотивов).

Он близок народной христианской эсхатологии. В народном сознании земной мир полон страданий и несправедливости, люди живут в грехе, но есть где-то Правда и утвердится когда-нибудь Царство Правды на земле. Потребность в святыне, в Правде-идеале была исключительно сильна в русском народе. Ее прекрасно сформулировал в «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевский: «Если у нас грех, неправда и искушение, то все равно есть на земле там-то, где-то святой и высший; у того зато правда, тот зато знает правду; значит не умирает она на земле, а, стало быть, когда-нибудь и к нам перейдет и воцарится по всей земле, как обещано»⁷. И смысл человеческой жизни в искании, в осуществлении этой Правды.

В одном из сибирских очерков Чехов рассказывает о встрече с богатым крестьянином Петром Петровичем, задающим вопрос: «Для чего человек живет?» Сибирский крестьянин чувствует, что сытость, материальное благополучие не могут быть целью человеческой жизни. «Человек не лошадь», — говорит он. «Примерно, у нас по всей Сибири нет правды. Ежели и была какая, то уже давно замерзла. Вот и должен человек эту правду искать» (С., 14, 22).

Поиск же Правды-истины скомпрометирован во многих произведениях писателя; от новеллы «На пути» до повести «Рассказ неизвестного человека». Лихарев перепробовал в жизни все Правды-истины. Он верил в Христа, в науку, в прогресс и т. д. Последняя его вера — женщина, ее социальная судьба. По словам Лихарева, способность веровать «присуща русским людям в высочайшей степени». «Если русский человек не верит в бога, то это значит, что он верует во что-нибудь другое» (С., 5, 468).

Лихарев привлекателен для автора (и героини) не очередной Правдой-истиной (в самом перечислении таких «правд» чувствуется усмешка автора), а тем, как он веровал. Не правда идей, а жажда правды делают героя прекрасным: «Он казался ей безумным, исступленным, но в огне его глаз, в речи, в движениях всего большого тела чувствовалось столько красоты» (С., 5, 473).

Правда-справедливость становится основой, целью и смыслом жизни для многих героев Чехова. Любимая поговорка народного правдоискателя и философа Андрея Иванова по прозвищу «Редька» из повести «Моя жизнь»: «Тля ест траву, ржа — железо, а лжа — душу» (С., 9, 215). И «по правде» живет только тот человек, кто трудится. «Ежели какой простой человек или господин берет даже самый малый процент, то уже есть злодей. В таком человеке не может правда существовать» (С., 9, 215).

Черты нравственной утопии, свойственной народным чаяниям о царстве Правды на земле, находим также в размышлениях художника в рассказе «Дом с мезонином». «Как иногда мужчины миром починяют дорогу, так и все мы сообща, миром, искали бы правды и смысла жизни, и — я уверен в этом — правда была бы открыта очень скоро, человек избавился бы от этого постоянного мучительного, угнетающего страха смерти, и даже от самой смерти» (С., 9, 186).

В «Студенте» сказано, что «правда и красота» «составляют главное в человеческой жизни» (С., 8, 309). Рассказ пронизан чувством исторического оптимизма. Иван Великопольский проходит путь апостола Петра — от «тьмы» к «свету», от заблуждения к истине, от отречения к «Правде Христа». Героем овладевает «невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого, таинственного счастья» (С., 8, 309). «Таинственное счастье» не есть ли предчувствие Града Грядущего?

В повести «В овраге» Правда объявляется этической основой мира. Повесть построена на пространственной антитезе «верх-низ». Село Уклеево лежит в яме, в овраге, где сильные «пропитались неправдой», где «грех», казалось, «туманом стоит в воздухе». Там же, наверху, «таинственный громадный мир», «крест, сверкнувший на колокольне», овес, «отсвечивающий, как перламутр», там Липе и ее матери примерещилось, что и «они сила, и они старше кого-то» (С., 10, 163). «Высоко на горе» стоит больница, в которой умер ребенок Липы; «она вся светилась от заходящего солнца и, казалось, горела внутри» (С., 10, 172). (Как поминальная свеча.) А когда Липа с мертвым младенцем шла домой, то «думала о том, где теперь душа ее мальчика: идет ли следом за ней или носится там вверху, около звезд» (С., 10, 173).

Религиозная семантика просматривается и в антитезе Липа-Аксинья. Знак Липы в повести — жаворонок, поющий песню в небе во славу божьего мира, знак Аксиньи — змея, символ искушения и греха. Размышления о правде погружены в сферу сознания героя. Это Липе и ее матери казалось, что «кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звезды, видит все, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, все же ночь тиха и прекрасна, и все же в божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и все на земле только ждет, чтобы слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью» (С., 10, 266). Но вряд ли Липа и ее забитая мать могли так сформулировать свои неясные ощущения. Голос народный сливается здесь с голосом повествователя-интеллигента, а нравственный императив автора совпадает с нравственным императивом народа.

С поисками Правды-справедливости связаны значительные исторические явления русской жизни: странничество, старчество, юродство, аскеза святых, освященные религиозным идеалом. К ним в литературе нового времени генетически восходит тип «духовного странника».

Духовное странничество, как известно, Ф.М. Достоевский, а за ним Н.А. Бердяев, считали особым свойством русского человека. В речи на открытии памятника Пушкину Достоевский говорил о русском страннике, плачущем о «потерянной где-то и кем-то правде». Путь к Правде-справедливости, по мнению Достоевского, лежит через нравственное самоусовершенствование: «Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою»⁸.

С этим положением Достоевского перекликаются размышления Чехова, незадолго до начала работы над повестью «Дуэль» писавшего А.С. Суворину: «Хорош божий свет. Одно только не хорошо: мы. Как мало в нас справедливости и смирения, как дурно понимаем мы патриотизм! Пьяный, истасканный забулдыга муж любит свою жену и детей, но что толку от этой любви? Мы, говорят в газетах, любим нашу великую родину, но в чем выражается эта любовь? Вместо знаний — нахальство и самомнение паче меры, вместо труда — лень и свинство, справедливости нет, понятие о чести не идет дальше «чести мундира», мундира, который служит обыденным украшением наших скамей для подсудимых. Работать надо, а все остальное к черту. Главное — надо быть справедливым, а остальное все приложится» (П., 4, 140). А еще через две недели добавил: «Милый мой, если бы мне предложили на выбор что-нибудь из двух: «идеалы» ли знаменитых шестидесятых годов или самую плохую земскую больницу настоящего, то я не задумываясь, взял бы вторую» (П., 4, 149).

Как видим, «идеалу», Правде-истине Чехов противопоставил Правду-справедливость, путь к которой лежит через личное деяние. Еще в 1883 г., судя по воспоминаниям К. Коровина, Чехов говорил студентам, шестидесятникам по мировоззрению, что у него «нет ни идей, ни убеждений». «Странно спорили эти студенты, — писал К. Коровин. — Они были, очевидно, недовольны Антоном Павловичем. Было видно, что он не отвечал какой-то дидактике их направления, их идейному и поучительному тону. Они хотели управлять, поучать, руководить, влиять. Они знали все — все понимали. А Антону Павловичу все это, видимо, было очень скучно»⁹.

Духовная эволюция многих героев Чехова — от «все понимания» до горького признания: «Ничего не разберешь на этом свете». Запутался в отношениях с жизнью, людьми и с самим собой «духовный странник» Платонов в пьесе «Безотцовщина». Герой рассказа «Страх» не понимает и боится жизни. Он не способен, по его словам, различить правду и ложь в своих поступках, не знает для «каких таких высших целей» страдают и для чего живут мужики. И то, что для посторонних самое ясное — его семейная жизнь, — для Дмитрия Петровича «одно только печальное недоразумение». Страх Дмитрия Петровича, который сообщился и рассказчику, своеобразная форма ухода из мира, разновидность «духовного странничества».

«Духовным странником» должен был стать, по-видимому, и Егорушка, герой повести «Степь». В письме к Д.В. Григоровичу от 5 февраля 1888 г. Чехов так раскрывал замысел произведения о русском самоубийце: «С одной стороны, физическая слабость, нервность, ранняя половая зрелость, страстная жажда жизни и правды, мечты о широкой, как степь, деятельности, беспокойный анализ, бедность знаний рядом с широким полетом мысли; с другой — необъятная равнина, суровый климат, серый, суровый народ со своей тяжелой, холодной историей, татарщина, чиновничество, бедность, невежество, сырость столиц, славянская апатия и проч. Русская жизнь бьет русского человека так, что мокрого места не остается, бьет на манер тысячепудового камня. В Западной Европе люди погибают от того, что жить тесно и душно, у нас же оттого, что жить просторно... Простора так много, что маленькому человеку нет сил ориентироваться» (П., 2, 190).

Комментируя это письмо, исследователи часто подчеркивают социальный мотив («русская жизнь бьет русского человека»). Но не менее важны национально-религиозный («страстная жажда жизни и правды»), национально-психологический («славянская апатия») и географически-пространственный («простора так много») мотивы. Они удивительным образом перекликаются с попытками позднейших религиозных философов объяснить строй русской души, устремленной к Граду Грядущему, русской природой. «Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной», — писал, например, Бердяев¹⁰. А. Кологривов заметил: «В стране неограниченных далей и безмерных протяжений с суровым климатом, почти без всяких внутренних рубежей и без определенных внешних географических границ, широко открытой для всевозможных нашествий, человек легко приобретает сознание своей физической слабости и бренности своих дел»¹¹.

С точки зрения темы «духовного странничества», наибольший интерес, пожалуй, представляет повесть «Дуэль». Ее герой Лаевский смысл жизни видел в служении обществу, в труде «в поте лица» «на клоке земли», в любви, где бы были «и поцелуи, и тихие вечера, и клятвы, и Спенсер, и идеалы» (С., 7, 355). Гражданский брак Лаевского не просто характеристика его как человека, частного лица, но и свидетельство его принадлежности к «поколению». Лаевский показан в момент духовного кризиса, ни одна из Правд-истин, которые он исповедовал, не помогли ему, когда он погрузился в «житейскую пошлость», запутался в отношениях с людьми.

Почти по Достоевскому звучат слова Лаевского: «И кто ищет спасения в перемене места, как перелетная птица, тот ничего не найдет, так как для него земля везде одинакова. Искать спасения в людях? В ком искать и как? Доброта и великодушие Самойленка так же мало спасительны, как смешливость дьякона или ненависть фон Корена. Спасения надо искать только в самом себе, а если не найдешь, то к чему терять время, надо убить себя, вот и все» (С., 7, 438).

Герой Чехова перед лицом личной смерти отказывается от общих представлений о жизни, сознает личную вину за напрасно прожитые годы. В финале он приходит к пониманию того, что «никто не знает настоящей правды». Обычно его слова принимают за философский итог повести с «гносеологической проблематикой». Но это только верхний смысловой слой. Чехов утверждает невозможность знания метафизической Правды-истины, некоего общего для всех людей смысла жизни. Но в аллегорико-символической картине штормового моря обратим внимание на мотив упорного труда, с которым гребцы преодолевают волны: «В поисках за правдой лодка делает два шага вперед и шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперед. И кто знает? Быть может, доплывут до настоящей правды» (С., 7, 455).

Движение героя к «настоящей правде» начинается с «переустройства себя», с отказа от претензии на обладание истиной, с попыток примириться с фон Кореном, быть справедливым в отношениях с Надеждой Федоровной, а главное, с упорного труда. Не важен масштаб дела. Это может быть переписывание бумаг, то, чем герой тяготился в своей прежней «идейной» жизни, главное — начать с себя. Философскую проблему цели и смысла жизни Чехов переводит в план нравственно-будничных отношений людей, умопостигаемый идеал будущего заменяет созидаемым сейчас настоящим.

Вместе с тем Чехов не верил в возможность «всемирной гармонии» в настоящем. Счастье — удел потомков. Это один из постоянных мотивов, имеющих аксиологическое значение. «Новая, прекрасная жизнь будет через много, много лет» («Дама с собачкой»), «лет через пятьдесят» («Случай из практики»), «через двести-триста лет» («Три сестры»). О грядущей справедливости, которая возможна только после смерти, мечтает в «Дяде Ване» Соня: «Мы отдохнем! Мы услышим ангелов, мы увидим все небо в алмазах, мы увидим, как все зло земное, все наши страдания потонут в милосердии» (С., 13, 119). Говоря словами другого чеховского героя, «не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем» (С., 6, 21).

Сознание Чехова, вероятно, было безрелигиозным. Но чеховская система ценностей, его негромкая, ненавязчивая этика были продуктом русской духовной жизни, в том числе ее народно-религиозных и религиозно-философских сторон. Там, в народной эсхатологии, следует искать, очевидно, истоки чеховского пессимизма и чеховского оптимизма. Чехов не думал о спасении души, но его жизнь, прожитая, по словам Б.Л. Пастернака, «как частность», оказалась «общим делом и подобно снятым с дерева созревающим яблокам доходит в преемственности, наливаясь все большею сладостью и смыслом»¹².

Примечания

*. Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. М., 1974—1983. В дальнейшем ссылки на произведения и письма Чехова будут даваться в тексте по этому изданию с обозначением серии, номера тома (первая арабская цифра) и страницы (последующие цифры курсивом).

1. Катаев В.Б. Литературные связи Чехова. М., 1989. С. 194.

2. Игр. Иоанн (А. Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 9.

3. «Темы русской литературы будут христианскими и тогда, когда в сознании своем русские писатели отступят от христианства», — отмечал Н.А. Бердяев. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 63.

4. Лесков Н.С. О литературе и искусстве. Л., 1984. С. 137.

5. Гиппиус З.Н. Живые лица. Л., 1991. С. 179.

6. Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель. Киев, 1905. С. 9.

7. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Т. 15. Л., 1976. С. 29.

8. Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 26. Л., 1984. С. 138.

9. Коровин К. Воспоминания. М., 1990. С. 143.

10. Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 63.

11. Иер. Иоанн (А. Кологривов). Указ. соч. С. 8.

12. Пастернак Б.Л. Доктор Живаго // Нов. мир. 1988. № 3. С. 95.