Повесть «Черный монах», как известно, была написана Чеховым в Мелихове летом 1893 г. В академическом комментарии к ней содержатся указания на насыщенность повести ситуационно-бытовыми реалиями мелиховской жизни. Будучи весьма обстоятельно охарактеризованы, эти реалии вместе с тем предстают в комментарии чередой разрозненных фактов, не группирующихся вокруг какого-либо центра, наличие которого, если бы он существовал, возможно, объяснило бы их впечатляющую многочисленность и исключительно органичную взаимную сращенность внутри повести.
Отсутствие интереса к поискам такого рода центра во многом, думается, предопределено традиционным недоверием к мысли о подспудном автобиографизме произведений Чехова с так называемым «сложным» или откровенно «несимпатичным» главным персонажем. Между тем чеховские письма первых мелиховских лет позволяют, на наш взгляд, с достаточной степенью уверенности утверждать, что «Черный монах» — характерный пример произведения со скрытым автобиографизмом. Не что иное, как человеческая судьба Чехова и его личный духовный опыт, как они протекали и развивались в период с весны 1892 г., когда была куплена усадьба, по лето 1893 г., когда писалась повесть, и образуют тот центр, тот психологический стержень, на который, неизбежно сращиваясь, и нанизываются многочисленные подробности и впечатления бытового характера.
Косвенным тому подтверждением является то, что число последних в повести гораздо больше, чем это следует из текста комментария. К отмеченным в нем: серенаде Брага, исполнявшейся в чеховской усадьбе Потапенко (в повести он назван «пиликающим» на скрипке «фертом») и Ликой Мизиновой; страшному сну о монахе, который приснился Чехову во второй мелиховский год (ср. в повести слова Коврина: «быть может, черный монах снился мне?» (С., 8, 233)); к разговорам мелиховцев о миражах и некоторым другим, менее существенным фактам — следует добавить еще целый ряд деталей мелиховского происхождения, также впитанных повестью. Это и отразившиеся в ней «топографические» приметы мелиховской усадьбы: «ступеньки террасы», на которых пьют чай, «скамья» за домом, на которой можно было посидеть отдохнуть; далее, «рожь» и «овес», два злака, которыми в повести засевается близлежащее поле (рожь и овес то и дело упоминается в письмах Чехова 1892—93 гг.); наконец подробно описанный в повести сад Песоцких, который соотносится, конечно, и с мелиховским садом, где также росли яблони, вишни, сливы и роскошные цветы. Это и такая примечательная деталь, как куренье сигар, о чем Чехов пишет своим корреспондентам весной и летом 1893 г. Коврин в повести тоже курит «дорогие сигары» и пьет вино, а после болезни признается, что не чувствует вкуса вина и сигар — ср. в этой связи слова Чехова из письма Суворину от 24.2.93: «У меня и от сигар бронхит» (П., 5, 174) и письма Ал. Чехову от 12.5.93: «Здоровье мое так себе. Бросил курить и пить» (П., 5, 208). Сюда же отнесем и известное сходство между Марией Павловной Чеховой и Таней Песоцкой: и ту и другую отличает страстная, до самозабвения, увлеченность работой в саду; а также между Павлом Егоровичем Чеховым и Егором Семеновичем Песоцким: эпизод, когда в доме по инициативе Песоцкого служат всенощную, а Коврину становится «скучно», он удаляется, действуя точно как Чехов, когда аналогичную церемонию задумывал и осуществлял в мелиховском доме его отец.
Уже из этих мелких совпадений видно, что главный герой «Черного монаха» магистр Коврин, вопреки чеховским заверениям о том, что он как образ полностью свободен от автобиографической подоплеки, так или иначе «копирует» жизненное поведение своего автора. Есть, однако, совпадения и более, в биографическом плане, существенные. Как помним, Коврин, который «утомился и расстроил себе нервы» (С., 8, 226), приезжает на лето в Борисовку, имение Песоцких, покидая город весной, «в апреле». А. Чехов впервые приезжает в Мелихово в марте (1892 г.) и тоже — с целью избавиться от нервной, «без здоровья и аппетита» (П., 4, 278), городской жизни, где нет ни творческого покоя, ни чувства осмысленности и радости существования. И то и другое писатель и предполагал найти в Мелихове. Судя по письмам, радость его от покупки усадьбы первое время не знала границ. И повесть в точности отражает это состояние. То, что обыкновенно, говоря о чеховских идеалах, называют ориентирами «настоящей правды», разумея под ними искрящиеся блестки намеков на неведомый абсолют, а именно: прекрасная природа (сад и окрестности усадьбы Песоцких, пунктирно копирующие сад и окрестности Мелихова), искусство (та же серенада Брага, словно «живьем» перешедшая из жизни в повесть), радость творчества (надежды философа Коврина, прозрачно воспроизводящие надежды Чехова-писателя, на то, что его занятия «удивительной наукой», которой он «только... и живет», после переезда в усадьбу будут еще успешнее) — все это с самого начала сливается воедино для героя повести, и он, подобно ее автору, испытывает чувства, от которых «в душе было тесно, но хорошо» (С., 8, 232). Идет в повести речь и о самом абсолюте: «настоящая правда» (словосочетание, заимствованное из «Дуэли») выступает в «Черном монахе» под именем «вечной правды», о которой с благоговением говорит явившийся Коврину монах, чей образ тем самым необходимо подключается к цепочке указанных ориентиров. Более того, он как бы порождается ими: мысль о монахе недаром приходит в голову Коврину, после того как он слышит серенаду и ощущает «раздражающий запах» цветов сада, а непосредственно монах появляется перед Ковриным, когда «пламенеет вечерняя заря» над полем, покрытым «молодою, еще не цветущею рожью» (С., 8, 234). Таким образом, черный монах, носитель идеи «вечной правды», является еще и символическим выражением таких ее ориентиров, как искусство и прекрасная природа.
Что касается творческого горения, необходимым условием которого для Чехова всегда была вера в существование «настоящей» или «вечной правды», то как раз об этом автор «Черного монаха» размышляет в двух письмах Суворину от 25.11. и 3.12.92, написанных также в Мелихове. В первом он дает развернутую и нелицеприятную характеристику своему писательскому поколению, которое не имеет «ни ближайших, ни отдаленных целей» (другое обозначение «настоящей правды»), а во втором, в известном противоречии с тем, что и себя он только что относил к безыдеальному поколению, признается в готовности отправиться на поиски этих целей, которым, как утверждается в первом письме, неизменно служили все «вечные или просто хорошие» писатели. При этом отдаленные цели, преследуемые ими, определяются как «бог, загробная жизнь, счастье человечества» (П., 5, 133) — ряд понятий, активно присутствующих в разговорах Коврина и монаха. Примечательно также, что произведения, имеющие такие цели или не имеющие их, разделяются в письме по признаку наличия или отсутствия в них своеобразного «алкоголя, который бы пьянил и порабощал» (П., 5, 132). Ср. в повести пьянящий Коврина запах цветов, по-своему намекающий, как и сладкие звуки серенады, на — если воспользоваться словами из письма о «целях» — «ту жизнь, какая должна быть» (П., 5, 133); а также то, что Коврин слегка опьяняется вином и сигарами, впадая при этом в состояние, провоцирующее появление таинственного собеседника.
Следовательно, и творческое горение, понятое как служение высшим целям, есть ориентир, с которым сложно, но прочно связан образ черного монаха. Есть ли, однако, у этого образа реальный прототип? Монах-призрак, по свидетельству самого Чехова, плод его сновидческого воображения. Что же касается монаха-идеолога, то не исключено, что беседы Коврина с монахом, поданные в повести как беседы двух умных людей, приятные для обоих и интеллектуально насыщенные, воспроизводят фрагменты подлинных или воображаемых разговоров Чехова с Сувориным, что отчасти подтверждается такими чеховскими фразами из мелиховских писем последнему от 16.8.92: «Мне нестерпимо хочется есть, пить, спать и разговаривать о литературе» (П., 5, 105) и от 25.11.92: «Вы и Григорович находите, что я умен. Да, я умен по крайней мере настолько...» (П., 5, 134) — ср. слова монаха: «ты к славе относишься безразлично», потому что «ты умен» (С., 8, 248).
Таково было первое лето Коврина в Борисовке, «копирующее» общий настрой первого, 1892-го, мелиховского года Чехова, а также вобравшее в себя наиболее счастливые моменты и некоторые бытовые детали следующего: среди них, в частности, исполнение в усадьбе серенады Брага друзьями писателя и курение сигар. В целом же второй, 1893-й, мелиховский год по настроению был иным. Зиму 1892—93 Чехов собирался провести в Петербурге, но задуманное не вполне удалось: уже в январе он возвращается в Мелихово, потому что серьезно заболевает его отец, и привозит с собой, из Москвы, больную и потом долго и тяжело болевшую (как выяснилось — брюшным тифом) сестру Марию Павловну. Всю весну болен и он сам. У Чехова целый букет неприятных изматывающих болезней, что порождает чувство раздражения и приводит к постоянным мелким ссорам с близкими. «Я злюсь, говорю глупости; думаю, что мои домашние легко вздохнут, когда я уеду» (П., 5, 204), — пишет он Суворину 26.4.93. То же происходит и у Коврина во второй его приезд в Борисовку: ссоры с Таней, ставшей к этому времени его женой, и Егором Семеновичем. «Ты... — говорит Таня Коврину, — раздражаешься из-за пустяков, вмешиваешься в дрязги... Такие мелочи волнуют тебя» (С., 8, 252). В это же время у Чехова вновь появляются признаки туберкулеза, который он, обманывая себя и других, называет бронхитом. Тем не менее в глубине души он подозревает, что у него начинается чахотка. Это слово поразительно навязчиво мелькает в письмах первой половины 1893 г. То сообщается о том, что среди больных, пришедших к доктору Чехову, много чахоточных, то как бы между прочим о том, что брат Николай «в 1889 г. умер от чахотки» (П., 5, 169), то о том, что умерла чахоточная больная... Отражающие тайные чеховские опасения, эти «проговорки» в письмах без труда объясняют, почему Коврин в повести заболевает именно чахоткой, а потом умирает от нее.
Принципиально важно, что с темой болезни и смерти также связан образ черного монаха. Он, как становится окончательно ясно из финала, и есть та сила, которая сводит Коврина в могилу. Образ монаха, следовательно, по мере движения сюжета повести — трансформируется, причем так, что функция и смысловая структура образа меняется на противоположную. Если прежде монах выступал как репрезентант ориентиров «настоящей правды», то теперь он проводник болезни и вестник смерти, опровергающий все возможные надежды на смыслообразность и спасительность этих ориентиров, которые в результате оказываются всего лишь пустыми иллюзиями, точно так же как сам монах, мудрый собеседник и покровитель, зовущий к высокому служению, на поверку оказывается галлюцинацией. Отсюда, по всей видимости, и проистекает столь энергично проводимая в повести оценка галлюцинаторного творчества Коврина как безумия, сумасшествия, причем представленного в таком непривлекательном виде, как мания величия.
Необходимо подчеркнуть, что неправильно было бы, как это нередко делается, разводить по разным полюсам цепочку ценностей (природа, искусство, творчество), якобы безоговорочно утверждаемых Чеховым, и образ монаха-обманщика, созданный расстроенным воображением Коврина1. И монах, и ценности — явления одного ряда, и если ложным оказывается один член ряда, то обесценивается и весь ряд. Когда в финале умирающий Коврин зовет Таню, сад с роскошными цветами, ржаное поле, свою чудесную науку и т. д., то в действительности он зовет не то, от чего отпал по причине собственного безумия, а то, на что однажды он уже пытался опереться, как на знаки истины и абсолютного блага, и что по сути дела и привело его к столь трагическим последствиям. Ибо вернуться к роскошным цветам — значит вернуться и к их «раздражающему запаху», который неизбежно вновь спровоцирует приход монаха-мудреца как вестника «вечной правды», которая в свою очередь вновь обернется иллюзией, скрывающей за собой смертоносное жало. Круг замыкается, выход отсутствует, и спасение может быть только иллюзорным — мысль, характерная для всего зрелого творчества Чехова. Ср. ее варианты в «Палате № 6», написанной незадолго до «Черного монаха»: «Какая бы великолепная заря ни освещала вашу жизнь, все же в конце концов вас заколотят в гроб и бросят в яму. — А бессмертие? — Э, полноте!» (С., 8, 97) и в более позднем рассказе «Дом с мезонином»: «Мы высшие существа, и если бы в самом деле мы сознали всю силу человеческого гения и жили бы только для высших целей, то в конце концов мы стали бы как боги. Но этого никогда не будет — человечество выродится и от гения не останется и следа» (С., 9, 188).
Смысловую структуру или схему этой мысли, так или иначе проявляющуюся и в сюжете «Палаты № 6» и «Дома с мезонином», равно как и многих других произведений Чехова, условно можно обозначить как взлет и слом. В «Черном монахе» эта схема предстает в наиболее откровенном варианте, что легко объясняется биографически. Мелихово, то место, где поначалу предполагалась полнокровная реализация искомых жизненных ценностей, не только не реализовало их, но очень скоро обставило их едва начавшееся нащупывание множеством угнетающих, болезненных и грубых обстоятельств, главным среди которых становится вновь заявившая о себе угроза смертельной болезни. Трагический исход жизни Коврина без обиняков свидетельствует об исключительной важности этого, как правило недооцениваемого, обстоятельства.
Конечно, это не означает, что мелиховская ситуация, своеобразно воплотившая в себе схему «взлет-слом», сама по себе была причиной ее рождения. Скорее наоборот, изначальная актуальность для Чехова этой схемы, чей рисунок, например, отчетливо просматривается в таком раннем рассказе, как «Событие» (1886)2, и становится условием, если угодно, априорной концептуализации жизненных событий, их выстраивания в определенный смысловой ряд, который и сознается как собственная особенная судьба, всякий раз на новом материале проигрывающая свою излюбленную схему. Мелиховская жизненная ситуация в силу напряженного сосуществования в ней импульса радостных ожиданий и омрачающего и теснящего их притока обыденных и потенциально трагических обстоятельств была, таким образом, лишь чрезвычайно удобным материалом для подобной концептуализации, подлинный корень происхождения которой нам не известен, как вообще не очень известна природа появления в сознании подобного рода изначальных схем, исподволь оформляющих хаотическую реальность человеческого существования. Тем не менее отсюда не следует, что в этом случае допустима лишь отвлеченная констатация факта их присутствия в сознании и, соответственно, различных продуктах его творческого усилия. Поскольку глубинная схема всегда «говорит» через толщу многообразных культурно-идеологических наслоений, постольку мы имеем возможность проследить происхождение по крайней мере той конкретной культурно-идеологической формы, через которую интересующая нас личность воспринимает подспудно влияющую на работу ее сознания схему.
Отправной точкой для дальнейших размышлений в этом направлении может послужить второй разговор героя повести с монахом, в котором Коврин, припоминая легенду о Поликрате (известную русскому читателю прежде всего по балладе Шиллера в классическом переложении Жуковского), сообщает о том, что и его, как Поликрата, обеспокоенного чрезмерностью своего счастья, волнует непрестанно испытываемое им чувство радости существования, он боится того, что... «а вдруг прогневаются боги?» (С., 8, 248). Общий контекст этого и предшествующего разговора с монахом позволяет увидеть, что боги должны прогневаться на Коврина как на человека, окрыленного желанием жить, как говорит монах, «сознательно и свободно», то есть, надо понимать, не в соответствии с законами, освященными традицией и сакральным авторитетом, а самостоятельно, на свой страх и риск вырабатывая представление об идеале «вечной правды» и «общего блага», которым и следует самоотверженно служить, не предаваясь суеверному страху возможного возмездия за проявленное бесстрашие духа. Если освободить изложение этого «символа веры» от приданного ему в повести мистического налета, по большей части декоративно-фантастического (в частности, утверждающий, что «вечная жизнь есть», монах разумеет под этим не более чем «блестящую будущность человечества» как венец его вполне «земной истории», двигаемой не провидением, а исключительно «свободными и сознательными» усилиями лучших представителей человеческого рода), то мы обнаружим, что перед нами в широком смысле символ веры русского либерализма, взошедшего на дрожжах гуманистической и просветительской идеологии Нового времени, в равной мере вдохновлявшей — несмотря на все их «партийные» разногласия — как «идеалистов» 1840-х годов, так и «реалистов» 1860-х, а также многочисленных последователей тех и других в 70-е, 80-е и 90-е годы3.
С полным правом наследником этой идеологии можно назвать и Чехова. Что такое его знаменитые высказывания о необходимости выдавливать из себя по капле раба и воспитывать в себе «чувство личной свободы» (П., 3, 132), как не взятое в психологическом аспекте кредо всей западнически ориентированной русской интеллигенции? Демонстративно отвергая принадлежность к какой-либо «партии», Чехов вместе с тем убежденно заявляет, что программа, которой он «держался бы, если бы был большим художником», включает «абсолютнейшую свободу... от силы и лжи» (П., 3, 11), а свобода, понятая в таком ключе, и есть, как известно, краеугольный камень идеологии либерализма.
То, что мы знаем о биографии Чехова, дает нам право утверждать, что это его убеждение впервые оформилось как кредо не без сильного влияния со стороны таких его старших друзей и покровителей, как «идеалисты» 1840-х годов Григорович и Суворин, людей идеалов 1860-х, впоследствии всерьез переосмысленных, но отнюдь не изжитых. Обе эти фигуры, напомним, косвенно связаны с образом монаха-идеолога. Теперь у нас появилась возможность раскрыть причины этой связи. Не кто иной, как Григорович, написавший Чехову в марте 1886 г. известное письмо, где признавал за ним талант, выдвигающий его «далеко из круга литераторов нового поколенья»4, а также Суворин, месяцем раньше предложивший ему сотрудничество в крупнейшей петербургской газете, явились для молодого Чехова, буквально ошеломленного таким вниманием к его персоне, «звездными» посланцами из великого мира большой литературы, высоким «либеральным» идеалам которой он отныне был призван по-настоящему приобщиться, чтобы осмысленно и ответственно служить им на своем писательском поприще.
В «Черном монахе» находим очевидные отголоски этого, испытанного Чеховым весной 1886 г., потрясения. «Но что ты смотришь на меня с таким восторгом? Я тебе нравлюсь?» — спрашивает Коврин монаха и слышит в ответ нечто, что «льстило не самолюбию, а всей душе, всему существу его»: «Да. Ты один из немногих, которые по справедливости называются избранниками божиими» (С., 8, 241, 243). Ср. в ответном письме Чехова Григоровичу: «Ваше письмо, мой добрый, горячо любимый благовеститель, поразило меня, как молния. Я едва не заплакал... Вы... можете... судить, что составляет для моего самолюбия Ваше письмо... Я как в чаду» (П., 1, 216). Ниже Чехов обещает «любимому благовестителю», что более не будет, как прежде, предавать тайно всегда жившую в нем «веру в собственную литературную путевость» и уже летом возьмется «за серьезное дело» (П., 1, 219). То есть служение высоким идеалам большой литературы, каким бы скромным оно ни было поначалу, начнется уже летом.
И действительно, летом, исполненный еще не растраченного воодушевления и творческих надежд, Чехов отъезжает на дачу в Бабкино, где, как и в прошлом году, живет в «помещичьей усадьбе», напоминающей описанную в «Черном монахе» не меньше, а возможно, и больше, чем мелиховская: «Усадьба, очень красивая, стоит на крутом берегу... Внизу река, богатая рыбой, за рекой громадный лес, по сю сторону реки тоже лес (сосны с мохнатыми корнями в имении Песоцких, растущие на крутом берегу реки, — явная примета бабкинских, а не мелиховских окрестностей. — С.Т.). Около дачи оранжереи, клумбы...» (П., 1, 149). Благополучная жизнь летом в усадьбе с ее поэтической атмосферой и творческие надежды — вот два момента, сцепление которых, предвосхищающе воссоздавшее в 1886 г. нечто вроде мелиховской ситуации до Мелихова, во многом объясняет, почему переживания весны 1886 г. нашли свое отражение в «мелиховской» повести «Черный монах».
Однако оно еще не объясняет, почему обретший счастье комфортно-покойной и, вместе, творчески напряженной жизни Коврин начинает страшиться гнева богов. Обратимся, для объяснения, к другому примеру из русской литературы. В романе Герцена «Кто виноват?» (1846) воспитанный на Жуковском и верящий в божественное провидение романтик Круциферский, подобно Коврину, признается: «Подчас мне становится страшно мое счастье; я, как обладатель огромных богатств, начинаю трепетать перед будущим. Как бы...» — «Как бы не вычли потом»5, — заканчивает его мысль, иронически снижая ее, «материалист» доктор Крупов. Очевидно, что за Круповым здесь стоит автор романа, наиболее яркий в литературе 1840-х годов сторонник и провозвестник «новейшей», либерально-гуманистической, картины мира в ее атеистическом преломлении; отсюда и ирония в адрес богобоязненного сознания, приверженного религиозно-традиционалистской картине мира, по законам которой не боящийся своего счастья и принимающий его как условие «свободной и сознательной» самореализации субъект совершает грех, неизбежно влекущий за собой гнев богов, провидения или судьбы. Трагический финал «Черного монаха», словно оправдывающий страхи Коврина, превращая их в пророческие, со всей возможной откровенностью демонстрирует, что в чеховской повести «архаическая», по сути дела та же, что исповедовалась Круциферским, картина мира если не побеждает, то заметно теснит «новейшую», исповедуемую Круповым-Герценом, но также и самим Чеховым как свободолюбцем нового типа и, кроме того, атеистом-медиком, прошедшим естественнонаучную школу. Недаром случившееся с Ковриным кажется перепевом той воображаемой картины безмерных несчастий, которыми Судьба должна покарать счастливого Поликрата в балладе любимого Круциферским Жуковского «Поликратов перстень», где тема возмездия за счастье решается в духе благочестивого традиционализма. Ср.: «Судьба и в милостях мздоимец // Какой, какой ее любимец // Свой век не бедственно кончал?»6
Это отложившееся в «Черном монахе» столкновение Чехова «архаического», чья приверженность религиозному традиционализму, как приходится признать, не ограничивается его нерастраченной с возрастом любовью к церковному пению и колокольному звону, — с Чеховым «новейшим», гуманистом, либералом и просветителем, и дает культурно-идеологическое прочтение схемы «взлет-слом». Не отменяя биографического ее прочтения, оно дополняет его, сложно с ним взаимодействуя и, в частности, позволяя предположить, что факт вновь настигшей Чехова в Мелихове болезни мог быть воспринят им как субъективно-убедительный козырь во внутреннем споре с самим собой, тонко использованный «архаической» установкой сознания для дискредитации или, точнее, полудискредитации «новейшей». Это «полу», оставляющее для читателя повести возможность еще верить вместе с ее героем и автором в провозглашенный монахом-идеологом идеал свободного, сознательного и небогобоязненного существования, равно как и в субстанциальную прочность соотнесенных с ним ориентиров, несмотря на то, что они уже обернулись иллюзиями, — отличает Чехова как от последовательного «гуманиста» Герцена, так и последовательного «традиционалиста» Жуковского. Пребывая где-то между ними, Чехов из русских писателей ближе всего оказывается, пожалуй, к Тургеневу, в судьбе и творчестве которого «новейшее» и «архаическое» вступают в конфликт не менее драматический и чей роман «Накануне» наряду с другими его вещами Чехов перечитывает как раз в феврале 1893 г., при этом особо отмечая в письме Суворину, как поразил его «полный трагизма» (П., 5, 174) финал этого в целом не понравившегося ему романа.
В свое время Р.О. Якобсон применил к творчеству Тургенева, имея в виду некий сквозной смысловой сюжет ряда его художественных текстов, емкую формулу: срыв чаемого итога7. Взятая в культурно-идеологической плоскости, эта формула, можно сказать, ухватывает самую суть разворачивающегося в «Накануне» конфликта между, с одной стороны, упованиями героев романа, Елены и Инсарова, на возможность соединить доставшееся им земное счастье с самоотверженным служением «новейшему» идеалу свободы и, с другой, иррациональной мощью «архаического» возмездия, карающего обоих за эту попытку: Инсарова — болезнью и смертью (как и Коврин, он умирает от чахотки); Елену — горем потери, стыдом перед оставленной ею «бедной, одинокой матерью» и, по-видимому, тоже смертью, близкий приход которой она почти пророчит себе в последнем письме на родину. Характерно, что в сознании Елены в последние часы жизни Инсарова, когда ей стало вдруг, как Коврину, «страшно своего счастия»8, борются два взгляда на мир, новый и старый. Первый находит выражение в том, что совесть Елены, как она ни воплощает ее, «молчит», так как в новой системе мировоззренческих координат вины на героях, проснувшихся для духовной эмансипации, нет и быть не может. Второй — в допущении Еленой мысли о том, что ее молчащая совесть не есть «доказательство невинности», и значит, божественное возмездие оправданно.
Возмездие еще — есть, хотя вины уже — нет. Так можно было бы, подводя итоги, определить ту психологическую и идеологическую ситуацию, в которой оказываются герои «Накануне» и герой «Черного монаха»; ситуацию, в которой, бесспорно, они едва ли бы оказались, если бы «срыв» вместо воплощения чаяний и «слом» вместо продолжения «взлета», испытанные и пережитые ими, не были прежде пережиты и испытаны душами их творцов, совершивших свой ответственный личный и, вместе, исторический выбор между «архаическим» и «новейшим» в пользу «новейшего», но не сумевших или не посмевших придать этому выбору статус уверенной в себе окончательности.
Примечания
1. См.: Китаев В.Б. Проза Чехова: проблемы интерпретации. М., 1979. С. 201; Сухих И.Н. Проблемы поэтики А.П. Чехова. Л., 1987. С. 114—116.
2. «Взлет» в этом рассказе — это веселье и радость играющих с котятами детей, а «слом» — появление огромной черной собаки, пожирающей котят; факт, заметим, такой же страшный и ничем не мотивированный, как появление среди покойного и прекрасного ржаного поля зловещего вихря, вдруг превращающегося в монаха.
3. Интересно, что «проповедь» монаха, казалось бы, — см. академический комментарий, — инспирированная откровениями Нордау, в неменьшей степени близка и кругом идей, и общим пафосом «Историческим письмам» П. Лаврова, «евангелию» народнической и народнически ориентированной интеллигенции не одних только 1870-х годов.
4. Переписка А.П. Чехова: В 2 т. М., 1984. Т. 1. С. 276.
5. Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1955. Т. 4. С. 129.
6. Жуковский В.А. Собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1959. Т. 2. С. 169.
7. См.: Якобсон Р.О. Заумный Тургенев // Якобсон Р.О. Работы по поэтике. М., 1987. С. 252.
8. Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем: В 28 т. М.; Л., 1964. Т. 8. С. 157.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |