Для того чтобы понять истоки чеховского мировоззрения, необходимо обязательно учесть и особенности эпохи, в которую он работал. А.В. Амфитеатров писал: «...единственным строго определительным ярлыком для литератора той или другой эпохи может быть только ярлык его времени. Конечно, нет пределов, с точностью указывающих: вот — от сих до сих — люди сороковых годов...; тут-то начинаются и там-то кончаются шестидесятники...; отсюда-то пред нами семидесятники, восьмидесятники и т. д.»1.
Первые литературные опыты Чехова относятся ещё к концу 1870-х годов, однако в печати его рассказы стали появляться в 1880 году. Отрочество и юность писателя пришлись на 1870-е и начало 1880-х гг. Для России это было время исканий, обилия разнообразных идеологических и философских направлений. Набирало силу народничество и, как основа его, социально-философские взгляды, которые чуть раньше, в 60-е годы, были выражены в трудах Д.И. Писарева, П.Л. Лаврова, М.А. Бакунина. Эти публицисты считали главной задачей борьбу за свободу, личную и общественную, однако каждый из них утверждал свои идеи с разной степенью радикальности. Историк А.А. Корнилов писал: «...ставилась задача освобождения личности от всяких пут, но при этом совершенно определённо указывалось, что освобождённой может считаться только та личность, которая освободилась и от религиозных верований, в которых она воспитывалась, и стала атеистической, так что атеизм ставился во главу угла личного развития»2.
Такой материалистический и нигилистический (в смысле отказа человека принимать на веру какие бы то ни было убеждения и принципы, особенно традиционные) взгляд быстро нашёл отклик у молодёжи не только в 1860-е, но и в 1870-е годы, так что эти веяния не прошли даром и для Чехова. А.В. Амфитеатров (который был всего на два года младше Чехова), вспоминал: «Наша юность прошла в кошмаре тяжких отвращений, непрерывно вырабатываемых беспощадным анализом, унаследованным как научный метод от шестидесятых годов, но обострённым и усовершенствованным...»3
В книге о великом физиологе И.П. Павлове (который был на 11 лет старше Чехова) В.О. Самойлов и А.С. Мозжухин так описывают тенденции, сложившиеся в те знаковые десятилетия (1860—1870 годы): «Стремление к эмансипации стало движущей силой преобразования всех сторон русской жизни. Каждый гражданин обновляющегося государства, по словам известного публициста Н.В. Шелгунова, «освобождался где и как он мог от чего ему было нужно... Идея свободы, охватившая всех, проникала повсюду, и совершалось действительно что-то небывалое и неведомое». Личность освобождалась от холуйской психологии «чего изволите?», от абсурдной подчинённости хозяину не только поступками, но и помыслами, от предрассудков старого уклада. В то же время она оставалась верной высоким нравственным и социальным идеалам, её одухотворяла жгучая потребность трудиться для освобождения людей от какого бы то ни было угнетения. Критерием оценки человека становился труд, направленный на то, чтобы жизнь была краше. Её надеялись улучшить путём преобразования природы. Архимедовым рычагом такого преобразования признавалась наука. «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник», — проповедовал тургеневский Базаров, выражая мысли разночинной интеллигенции...»4
Многие молодые люди выбирали, таким образом, служение знанию, стремились к точным наукам. Сам И.П. Павлов писал: «Под влиянием литературы шестидесятых годов, в особенности Писарева, наши умственные интересы обратились в сторону естествознания — и многие из нас — в числе этих и я — решили изучать в университете естественные науки»5. В те же годы, что и Чехов, начинают свой путь в науку В.М. Бехтерев, В.И. Вернадский.
Н.А. Бердяев писал о тенденции, которая была присуща молодёжи 1870-х годов: «Русская интеллигенция хотела жить и определять своё отношение к самым практическим и прозаическим сторонам общественной жизни на основании материалистического катехизиса и материалистической метафизики. В 70-е годы интеллигенция увлекалась позитивизмом...»6
Однако, с другой стороны, после событий 1 марта 1881 года и краха радикально-революционного движения, на фоне усилившейся с приходом Александра III реакции, значительная часть интеллигенции ощутила в это мрачное время желание обрести нравственную, духовную опору, благодаря чему чрезвычайно востребованными стали учение Л.Н. Толстого («толстовство», идеи «опрощения», теория непротивления злу насилием) и религиозно-философские воззрения Ф.М. Достоевского, выраженные писателем в романах, составивших «великое Пятикнижие», и в «Дневнике писателя». Большой отклик нашли и взгляды В.С. Соловьёва, выступившего с работами «Чтение о богочеловечестве» (1878), «Смысл любви» (1894) и др., а также — учение Н.Ф. Фёдорова.
Потребность в духовных, высших нравственных идеалах определила искания этой части интеллигенции, «взыскующих града», предвосхищая, в свою очередь, и то религиозно-мистическое движение, которое позднее набрало силу уже на переломе веков, в период «Fin de siècle»7, и представленное такими выдающимися религиозными философами, писателями и богословами, как Д.С. Мережковский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Л.И. Шестов, П.А. Флоренский, а затем и И.А. Ильин, С.Н. Дурылин и т. д.
«Палитра» разнонаправленных исканий эпохи, бесспорно, не могла не отразиться и на творчестве Чехова, о чём свидетельствуют крайне противоречивые оценки взглядов писателя, дававшиеся критиками и современниками.
Подробному исследованию факторов, определявших восприятие современниками чеховского творчества, и некоторым особенностям мировоззрения Чехова посвящены исследования Л.Е. Бушканец8 9. Между прочим, исследовательница отмечает: «То, что в творчестве Чехова воплотились настроения интеллигенции рубежа веков, было результатом совпадения некоторых черт его мироощущения с настроениями его времени. <...> ...в языке чеховского времени перемешались... Чехов как певец сумерек и Чехов как певец надежды, Чехов как певец отчаяния и Чехов-оптимист»10.
К.Г. Исупов указывает: «В кризисе на исходе века обреталась не только философия. Письмо и большие жанры классического реализма умельчаются в народнической беллетристике; в опытах авангарда рухнули испытанные временем каноны... Нет более странного зрелища, чем соприсутствие в рамках общей эпохи символистов, Чехова, А. Майкова, Л. Толстого и В. Короленко»11.
Как считает В.В. Ермилов, «страстность и напряжённость идейных поисков, столь характерная для Чехова, являлась одним из наиболее замечательных выражений внутренней... сущности эпохи восьмидесятых годов. <...> Ведь та самая эпоха, которая известна как «безвременье», вместе с тем вошла в историю... и как эпоха выработки нового мировоззрения»12. И.Г. Минералова отмечает, что в творчестве Чехова, «острее других чувствовавшего культурную и литературную эпоху»13, не могла не отразиться многоплановость этой эпохи.
А.В. Амфитеатров, много лет лично знавший писателя, убеждён, что Чехову был присущ, строго реалистический взгляд на явления. Сравнивая издателя чеховских произведений А.С. Суворина и самого писателя. Амфитеатров противопоставляет их друг другу как два разных психологических типа: «Суворин, хотя и воспитанник материалистов, шестидесятник, таил где-то на дне души мистическую жажду идеалистических и религиозных позывов, которых даже конфузился, когда они прорывались заметно для других. <...> Чехов, который, как никто другой в русской литературе, и знал, и умел выражать, что человек человеком начинается и кончается, что человек — весь в себе..., является самым чистым и безуклонным русским реалистом. Сентиментальности в нём не было ни капли... <...> Как тип мыслителя-интеллигента, он тесно примыкает к Базарову»14. Поэт Б.А. Чичибабин считает, что как писатель Чехов рассматривал человеческие отношения именно «с физиологической, «медицинской» точки зрения»15.
Не зря П. Ларсон в статье «Творчество Чехова и полемика между нигилизмом и идеализмом» говорит о том, что идейные и нравственные поиски интеллигенции второй половины XIX века определялись противостоянием именно этих мировоззрений и идеологий: «Эту полемику можно обозначить как полемику между нигилистами и идеалистами. В данном контексте я понимаю нигилизм как манифестацию позитивного материализма, главным тезисом которого является постулат о том, что ничто не является реальным, если его нельзя измерить, попробовать на ощупь или на вкус, увидеть и так далее»16. Философ Л.И. Шестов (как и позднее Амфитеатров в своих статьях) в работе «Творчество из ничего (А.П. Чехов)» (1905) настаивал: «...в выборе между идеализмом и материализмом Чехов склонился на сторону последнего...»17
Чехов (как, между прочим, и И.П. Павлов) был разночинцем, то есть происходил из непривилегированного социального слоя: из купцов, потомков крестьянина, выкупившего свою семью на волю. Небезынтересно вникнуть в саму подоплёку психологии городского человека из разночинцев. Такой человек знал, что при существовавшем государственном строе и порядке свою судьбу и счастье он, в отличие от дворянина, должен «ковать» себе сам, не рассчитывая ни на чью помощь. Трудности, невзгоды, ежедневная необходимость как-то зарабатывать, чтобы прокормиться — вот в чём обыкновенно состояла жизнь разночинца. Привычка полагаться только на себя формировала в молодых людях, стремящихся к независимости и свободе, скептическое отношение ко всему, что изо дня в день обуславливало их существование, поэтому протест или недоверие вызывала и сложившаяся социальная иерархия, и официальная религия, и вообще разного рода традиции. Лучший способ обрести внутреннюю свободу и духовно возвыситься заключался в том, чтобы иметь независимый ум и объективный взгляд на явления, и лучше всего это могли дать университеты и научно-позитивистский подход, вот почему естественные науки были столь востребованы. О независимости и «самолюбии»18 Чехова свидетельствует, к примеру, А.С. Суворин.
Л.Е. Бушканец, анализируя особенности психологии разночинца, отмечает: «Высокая самооценка разночинца была связана во многом с тем, что он работал на благо общества. <...> Этот идеал служения был и у самого Чехова, хотя не проявлялся в пафосных словах и громких речах. ... у разночинца двойственное отношение к прошлому: с одной стороны, это ощущение, что счастье возможно только в прошлом, в воспоминаниях, с другой, возникают постоянные мотивы загубленной молодости, бесполезно прожитой, и постоянная мечта о достойной, осмысленной человеческой жизни, о стойкости, о любви»19.
То, что Чехов добивался всего сам, сформировало в нём привычку к труду, поэтому, например, фигура «ленивого» Обломова вызвала у писателя столь резкое неприятие: «Удивляюсь себе: за что я до сих пор считал Гончарова первоклассным писателем? Его «Обломов» совсем неважная штука. Сам Илья Ильич, утрированная фигура, не так уж крупен, чтобы из-за него стоило писать целую книгу. Обрюзглый лентяй, каких много, натура не сложная, дюжинная, мелкая; возводить сию персону в общественный тип — это дань не по чину. Я спрашиваю себя: если бы Обломов не был лентяем, то чем бы он был? И отвечаю: ничем»20.
Независимость мышления, дававшая людям чеховского поколения чувство внутренней свободы, как нельзя лучше подкреплялась «естественнонаучным» подходом к пониманию жизни вообще. А.В. Амфитеатров пишет о Чехове: «Типический аналитик-материалист, «сын Базарова», неутомимый атомистический поверщик жизни, враг всякой априорности и приятия идей на веру, Антон Павлович, я думаю, и таблицу умножения принял с предварительным переисследованием, а не на честное слово Пифагора и Евтушевского»21. То же самое впечатление от знакомства с писателем вынесла А.И. Суворина: «Первое моё чувство, или, вернее, впечатление было, что он (Чехов. — Н.Т.) должен походить на одного из любимых моих героев — на Базарова»22.
Что значит это неоднократное сравнение Чехова с Базаровым? Как верно заметил А.М. Турков, «сказанное совсем не означает, что Базаров и Чехов похожи друг на друга как близнецы»23. Конечно, сходство писателя с этим тургеневским героем справедливо только отчасти: за самим Чеховым нельзя признать того максимализма, грубости, пренебрежения ко многим людям, которое мы видим у Базарова: наоборот, большинство мемуаристов неустанно твердят о чрезвычайной деликатности и тактичности писателя. Несомненно, коренным расхождением Чехова и Базарова следует признать и взгляд на эстетику и роль искусства. Последовательно отрицавший реальную пользу музыки, литературы, тургеневский герой пренебрежительно относился даже к классике (к пушкинским стихам, например). В отличие от него, Чехов всегда высоко ценил искусство, творчество. А.С. Лазарев-Грузинский вспоминал: «Ничто так не любил Чехов в человеке, как талант, и людей, обнаруживавших хотя бы небольшие блёстки таланта, не стесняясь выделял из среды заурядной толпы»24. М.М. Ковалевский свидетельствовал: «К литературной работе Чехов относился с большой серьёзностью»25.
Но общее у Чехова и Базарова всё-таки, несомненно, было: склонность к анализу, отказ от праздных споров и бессодержательного красноречия (базаровское «не говори красиво»), желание быть точным, объективным, для чего надёжнее всего было руководствоваться именно наукой в познании жизни.
Л.И. Шестов резко писал о Чехове, увидев в нём — через анализ его творчества — те же черты, на которые указывал Амфитеатров: «Чехов крайне осторожный писатель. Он боится общественного мнения и считается с ним. И всё-таки, какую нескрываемую брезгливость проявляет он к принятым идеям и мировоззрениям»26.
Сам Чехов и не скрывал, что стремится, в идеале, к полной независимости во взглядах, хочет претендовать на возможно большую объективность в оценке явлений. Он признавался в письме к А.Н. Плещееву ещё в 1888 году: «Фарисейство, тупоумие и произвол царят не в одних только купеческих домах и кутузках; я вижу их в науке, в литературе, среди молодёжи... Потому я одинаково не питаю особого пристрастия ни к жандармам, ни к мясникам, ни к учёным, ни к писателям, ни к молодёжи. Фирму и ярлык я считаю предрассудком» (П., III, 11). Скептицизм и, если так можно выразиться, бесстрастность ума были отличительными качествами Чехова-мыслителя. А.В. Амфитеатров писал об этом: «Антон Павлович, как все мы, уважал в Толстом художника, но в нем, истинном позитивисте, литературном наследнике Базарова, блистательнейшем представителе и учителе материалистического анализа, не было даже следа способности к идолопоклонству и покорству пред авторитетом. Толстой как философ и религиозный учитель, конечно, не значил для него, врача, естествоиспытателя, логика по Миллю и Бэну, ровно ничего. <...> Уважать гений в человеке — одно. Признавать его законодателем и папою непогрешимым — другое. <...> ...безапелляционное признание авторитетов было ему дико, и — не был бы Чехов великим «атомистом», если бы можно было зажать ему в споре рот суеверным воплем ужаса...»27
И всё же нельзя утверждать о всецелой приверженности Чехова материалистическому мировоззрению и, как следствие, натурализму, что почувствовал уже Н.Н. Страхов, ставя Чехова как художника выше Э. Золя: «Недавно я кое-что перечитал...: Гаршин, Короленко, Чехов — да ведь это серьёзная литература, не чета Zola...»28 Борьбу в Чехове «естественника и поэта»29 отмечал М.П. Громов. В.Б. Катаев указывает: «Метод Дарвина был навсегда усвоен Чеховым. Применение его можно видеть, например, в разнообразии доводов, которые могут быть выдвинуты против религиозности... <...> Такое накопление аргументов... говорит и о неизменной направленности чеховской мысли на проблемы веры/неверия, и о трагическом, но вместе с тем мужественно-спокойном переживании отсутствия веры»30.
1870—1880-е годы — период, когда религиозно-философские поиски Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого были востребованы русской читающей публикой и глубоко восприняты значительной частью интеллигенции. К примеру, о влиянии мировоззрения Толстого на современников (и на будущие поколения) Н.А. Бердяев писал: «Л. Толстому суждено сыграть большую роль в религиозном возрождении России и всего мира: он с гениальной силой обратил современных людей вновь к религии и религиозному смыслу жизни...»31 После убийства народовольцами 1 марта 1881 года императора Александра II сделалось очевидным, что радикальные меры, к которым прибегали революционеры, — это путь к тем духовным и идейным катастрофам, которые показывали в своих романах (в частности, антинигилистических) Ф.М. Достоевский, прежде всего, а также Н.С. Лесков («отомщевательные» романы) и другие авторы. Как считает Л.Е. Кройчик, «философские, религиозные, нравственные искания рубежа XIX—XX веков выдвигали фигуру Достоевского в ряды ведущих отечественных мыслителей, и Чехов не мог не видеть этого»32.
Концепция Л.Н. Толстого о нравственном самосовершенствовании каждого человека (как основе улучшения жизни) и о непротивлении злу насилием, пропагандировавшаяся в России, и — позднее — учение В.С. Соловьёва о Божественной Мудрости (Софии) и Добре — всё это влияло на значительную часть общества и поддерживалось и развивалось — в русле религиозных поисков.
Однако Чехов, в силу своего скептического отношения вообще к сверхъестественному, не любил спорить на тему веры, религии, отказывался вступать в полемику о неземном, божественном. Д.С. Мережковский вспоминал в статье «Асфодели и ромашка»: «Я был молод; мне всё хотелось поскорее разрешить вопросы о смысле бытия, о Боге, о вечности. И я предлагал их Чехову, как учителю жизни. А он сводил на анекдоты да на шутки.
Говорю ему, бывало, о «слезинке замученного ребёнка», которой нельзя простить, а он вдруг обернётся ко мне, посмотрит на меня своими ясными, не насмешливыми, но немного холодными, «докторскими» глазами и промолвит:
— А кстати, голубчик, что я вам хотел сказать: как будете в Москве, ступайте-ка к Тестову, закажите селянку — превосходно готовят...
Мне было досадно, почти обидно: я ему о вечности, а он мне о селянке. Раздражало это равнодушие, даже как будто презрение к мировым вопросам...»33 А.П. Кузичева пишет: «Чехов... уклонялся от бесед и рассуждений о Боге, о вере в Бога. <...> ...о религии он высказывался не часто, неохотно»34.
Чехов не любил «метафизических прений», избегал разговоров о глубинных философских вопросах, и всё это проистекало, по убеждению А.В. Амфитеатрова, из особенностей чеховского мировоззрения: «Из всех писателей, учёных, ярких и знаменитых светочей интеллигенции..., я не могу вспомнить ума, менее мистического, менее нуждавшегося в религии, более стройного в «историческом материализме», чем покойный Антон Павлович Чехов. Он... мог бы воскликнуть о себе: «Бог? Религия? Вот гипотезы, в которых я никогда не встречал надобности». Воспитанный положительною наукою, врач и естествовед, Антон Павлович, один из величайших аналитиков всемирной литературы, решительно не признавал никаких метафизических априорностей. ...он не умел относиться к ним иначе как к нервной болезни... <...> В области всякой мистики, сверхчувственности, сверхъестественного и т. п. Чехов держал себя как в лечебнице для тихих помешанных, которых наблюдают и описывают, но с которыми не полемизируют... Мистик — для Чехова человек с отравленным мозгом, переброшенный из действительности в сказку, и логическая борьба с ним не более целесообразна, чем диссертация, которая... доказывала бы вселенной, что Змей Горыныч никогда не летел по поднебесью...»35
В сборнике «Вехи» (1909), ставшем знаменательным событием в истории русской философии и публицистики, С.Н. Булгаков писал о том, что русская интеллигенция в силу целого ряда причин привыкла мыслить (в массе своей) атеистически. Философ рассуждал: «...известно, что нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа. <...> ...традиционный атеизм русской интеллигенции сделался... её особенностью... Известная образованность, просвещённость есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма и отрицания. <...> ...русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли... Нет, он берётся чаще всего на веру..., и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берёт в основу ряд... утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии...; к этому присоединяется ещё подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее отвергнутой и осуждённой»36.
Философ Л.И. Шестов пытался показать, что последовательное стремление не искать чего бы то ни было «по ту сторону вещей» привело самого Чехова к отчаянию, которое сам он будто бы тщательно скрывал: «В ней (материалистической философии. — Н.Т.) нет ответа, обязывающего к радостной покорности. Она бьёт, уничтожает человека — но она не называет себя разумной, не требует себе благодарности, ей ничего не нужно, ибо она бездушна и бессловесна. Её можно признавать и вместе ненавидеть. <...> Как бороться с материализмом? И можно ли его победить? Может быть, читателю покажутся странными приемы Чехова, но, очевидно, он пришёл к убеждению, что есть только одно средство борьбы, к которому прибегали уже древние пророки: колотиться головой о стену»37.
П. Ларсон считает, что в высказываниях о писателе Л.И. Шестову присуще отчасти «проецирование своих убеждений на фигуру писателя»38, то, что Ю.В. Манн называл желанием исследователя «полнее выразить себя»39. Философ, в сущности, настаивает на том, что Чехов был чужд всяческих иллюзий, что в отношении к людям и природе он оставался до конца медиком, для которого, как писал А.В. Амфитеатров, «практика с изумительной полнотой раскрыла... ужас жизни, жестокость природы и беспомощность человека»40. Потому-то, как пишет тот же Амфитеатров, «Чехов, который, как никто другой в русской литературе, и знал, и умел выражать, что человек человеком начинается и кончается..., является самым чистым и безуклонным русским реалистом»41.
Однако в письмах Чехова к Суворину мы видим по вопросу, затронутому Шестовым и Амфитеатровым, прямо противоположные высказывания самого писателя. Итак, Шестов был убеждён, что познания в области медицины и вообще науки не позволяли Чехову верить в скрытое, непостижимое, таинственное: «Наука отняла у него всё: он осуждён на творчество из ничего, т. е. на такое дело, на которое нормальный человек, пользующийся только нормальными приёмами, абсолютно неспособен»42.
А.В. Амфитеатров вспоминал о таком знаменательном эпизоде: «Взыскательность его (Чехова. — Н.Т.) к себе в литературной работе и требовательность в том отношении, что надо писать только дело, дошли в последний, болезненный год жизни до беспощадного чирканья страницы за страницею, слова за словом.
— Помилуйте! — возмущались друзья. — У него надо отнимать рукописи. Иначе он оставит в своём рассказе только, что они были молоды, влюбились, а потом женились и были несчастны.
Упрёк этот был поставлен прямо самому Чехову. Он отвечал:
— Послушайте же, но ведь так же оно в существе и есть»43.
По этому свидетельству мемуариста создаётся такое впечатление, будто Чехов неизбежно приходил к простой констатации фактов и все его произведения сводились к не более чем искусным, в красках и картинах, вариациям на тему: «Жизнь жизнью начинается и кончается» (если перефразировать слова Амфитеатрова).
Художник К.А. Коровин вспоминал, как однажды он с И.И. Левитаном навестили Чехова (ещё в начале 1880-х годов), и он стал свидетелем разговора писателя с некими студентами:
«— Если у вас нет убеждений, — говорил один студент, обращаясь к Чехову, — то вы не можете быть писателем...
— Нельзя же говорить, что... нет убеждений, — говорил другой...
— У меня нет убеждений, — отвечал Антон Павлович.
— Вы говорите, что вы человек без убеждений... Как же можно написать произведение без идеи? У вас нет идей?..
— Нет ни идей, ни убеждений... — ответил Чехов.
Странно спорили эти студенты. Они были, очевидно, недовольны Антоном Павловичем. Было видно, что он не отвечал какой-то дидактике их направления, их идейному и поучительному толку»44.
Однако вряд ли можно говорить о том, что в данном случае Чехов признавался в своей безыдейности, в которой его так часто обвиняли критики впоследствии. Скорее всего, он или уклонялся от спора (как в приведённом нами эпизоде с Д.С. Мережковским), или же не до конца раскрывал перед оппонентами свою идейную и эстетическую позицию: стремиться быть объективным, независимым во взглядах, не торопиться принимать какую-то точку зрения (Чехов был «враг всякой априорности и приятия идей на веру»45, как писал Амфитеатров). Кроме того, как заметил Г.П. Бердников, «отсутствие определённой веры было... характерно для русской общественной жизни...»46 А.А. Измайлов считает, что тоску по определённой вере сам Чехов считал «крупным органическим недостатком своим и своего поколения»47.
«Размытость», нечёткость позиции и взглядов Чехова, творчество которого, по словам Г.И. Чулкова, «не отвечало на вопрос: «Что делать?»»48, порождали споры и попытки критиков перетянуть писателя в тот или иной лагерь. П. Ларсон утверждает: «Идеологическая позиция творчества Чехова, таким образом, являет собой ось, вдоль которой развивалась и развивается одна из самых важных полемик в русской культуре»49.
Однако в письме к А.С. Суворину (от 25 ноября 1892 г.) сам Чехов, в самом деле, жаловался на то же, о чём говорил Шестов: «Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпрру ни ну... Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни отдалённых целей, и в нашей душе хоть шаром покати». (П., V, 133) Но в том-то и дело, что Чехов не был удовлетворён этим положением дел, поэтому писатель далее говорит: «Кто ничего не хочет, ни на что не надеется и ничего не боится, тот не может быть художником». (Там же, с. 133—134)
Однако многие критики твердили о безыдейности писателя. К примеру, Шестов настаивал на том, что всё творчество Чехова было творчеством из ничего (так и названа статья философа), которое якобы не вело ни автора, ни читателя ни к чему другому, кроме как к «колочению головой о стену»50. Упрёки в безыдейности его произведений преследовали Чехова всю жизнь. Сам писатель горячо восставал против этих обвинений. Чехов считал, что «творчества из ничего» быть не может, потому что без некоей основы (желаний, надежд, идей) исчезло бы и само творчество (тогда уже нельзя быть художником). Когда в 1890 году в мартовском выпуске журнала «Русская мысль» А.П. Чехов и И.И. Ясинский были названы представителями беспринципного писания, то Чехов направил издателю В.М. Лаврову письмо, где твёрдо заявил: «Беспринципным писателем или, что одно и то же, прохвостом я никогда не был». (П., IV, 56)
«Простота Чехова такова, что от неё порою становится жутко: кажется, ещё шаг по этому пути — и конец искусству, конец самой жизни; простота будет пустота — небытие; так просто, что как будто и нет ничего, и надо пристально вглядываться, чтобы увидеть в этом почти ничего — всё»51, — проницательно писал Д.С. Мережковский в работе «Чехов и Горький» (1906).
Очень важно также учесть идейную и эстетическую позицию, которую сам Чехов выразил в письме Суворину, когда ознакомился с мнением литератора С.И. Смирновой-Сазоновой. Произошло это следующим образом: Суворин показал ей послание к нему Чехова, и Смирнова-Сазонова так истолковала рассуждения писателя, будто он во всём разуверен. А.П. Кузичева пишет: «Смирнова прочла в письме Чехова отрицание всяких целей. Это её удручило...»52 В ответном сообщении издателю «Нового времени» Смирнова-Сазонова изложила свои взгляды на жизнь и на назначение художника. Суворин, в свою очередь, без спроса переслал этот её ответ Чехову, и тот остался крайне недоволен высказываниями Смирновой-Сазоновой.
Чехов был принципиально не согласен с мнением писательницы, и в новом письме к Суворину он обосновал своё несогласие: «Это не воззрение, а момпасье. <...> Она верит «в жизнь», а это значит, что она ни во что не верит... Под влиянием её письма Вы пишете мне о «жизни для жизни». <...> Я пишу, что нет целей, и... эти цели я считаю необходимыми и охотно бы пошел искать их, а Сазонова пишет, что не следует манить человека всякими благами, которых он никогда не получит... «цени то, что есть», и, по её мнению, вся наша беда в том, что мы все ищем каких-то высших и отдалённых целей. ...ведь это философия отчаяния. Кто искренно думает, что высшие и отдалённые цели человеку нужны так же мало, как корове..., тому остаётся кушать, пить, спать или, когда это надоест, разбежаться и хватить лбом об угол сундука». (П., V, 138)
«Хватить лбом об угол сундука» — это почти то же, о чём писал Л.И. Шестов: «колотиться головой о стену»53. Сам Чехов не признавал за собой ни подобного подхода к жизни, ни такого отношения к творчеству и вообще настоящему искусству. Он не считал, что реалистический и (по словам Шестова и Амфитеатрова) даже материалистический взгляд на явления ограничивает его как художника в поиске целей и смыслов. Между тем, и поныне делаются попытки истолковать некоторые произведения Чехова вопреки его суждению, которое недвусмысленно заявлено в приведённом нами отрывке из письма к Суворину. Например в книге Л.А. Капитановой «А.П. Чехов в жизни и творчестве» автор говорит: «Чехову важно обнаружить... всю горечь утраты самой жизни, всего того, что присутствует в ней постоянно, составляет её существо, а главное, находится рядом с каждым человеком... И в этом отношении проблема Жизни осмысливается, к примеру, в «Чёрном монахе» в масштабе трагедийном. <...> Главная мысль автора здесь проговорена довольно отчётливо: ценность человеческой жизни — сама Жизнь»54. Мнение исследователя, как видим, противоречит рассуждениям Чехова, полемизировавшего со Смирновой-Сазоновой.
Попытки найти в произведениях Чехова ясно сформулированные идеи, решения философских и социальных вопросов, «рецепты», нащупать в его творчестве какую-нибудь идеологическую линию неизбежно наталкивались на отсутствие чётко заявленной авторской позиции, а поэтому были обречены на неудачу. Это раздражало и некоторых критиков, и читателей, желавших найти в лице всякого писателя — мудрого «советчика» от искусства, «учителя жизни». В сборнике «Вехи» (1909) Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и остальные авторы утверждали, что русской интеллигенции второй половины XIX века была присуща одна черта: и философию, и искусство интеллигенция рассматривала в значительной степени как средства улучшить жизнь народа, что С.Л. Франк назвал «нигилистическим утилитаризмом»55.
М.О. Гершензон отмечал, что если художник пытался возвыситься над требованиями современности, то он часто не был понят ни критиками, ни обычными читателями и не встречал в них настоящего сочувствия: «Свободны были и наши великие художники, и, естественно, чем подлиннее был талант, тем ненавистнее были ему шоры интеллигентской общественно-утилитарной морали... <...> Но за ними никто не пошёл»56. Поэтому данная современниками оценка чеховского творчества оказывалась зачастую несправедливой, о чём и говорит далее М.О. Гершензон: «...в лице своих духовных вождей — критиков и публицистов — она (интеллигенция) творила партийный суд над свободной истиной творчества и выносила приговоры: ...Достоевского объявляла реакционным, а Чехова индифферентным»57.
О том, что Чехова задевало такое отношение критиков, вспоминал А.С. Лазарев-Грузинский: «Однако почему Чехов так упорно возвращался... к мыслям о тенденциозности? Мне кажется, этим его писательский организм реагировал на те упрёки в «безразличии», «безучастии» и даже «беспринципности», которые по адресу Чехова рассыпали Михайловский, Скабичевский и другие специалисты критических дел»58.
Однако, надо отдать должное неизменности и твёрдости Чехова в его идейной и эстетической позиции, несмотря на нападки критиков: «Среди писательских заветов Чехова восьмидесятых годов неизменным было предостережение против тенденциозности писаний», — так о взглядах Чехова на писательство, сложившихся ещё в начале творческого пути, вспоминал А.С. Лазарев-Грузинский59.
М.М. Ковалевский отмечал: «Нелегко было вызвать Чехова на сколько-нибудь продолжительный разговор, который позволил бы составить себе понятие об его отношении к русской действительности»60.
Следовательно, из своих наблюдений Чехов не торопился делать окончательных выводов о чём бы то ни было. Он писал о своём творческом кредо А.С. Суворину: «Вы смешиваете два понятия: решение вопроса и правильная постановка вопроса. Только второе обязательно для художника. В «Анне Карениной» и в «Онегине» не решён ни один вопрос, но они Вас вполне удовлетворяют, потому только, что все вопросы поставлены в них правильно. Суд обязан ставить правильно вопросы, а решают пусть присяжные, каждый на свой вкус». (П., III, 46)
Чехову, как требовательному к себе художнику, важнее было давать, по возможности, наиболее полный и глубокий взгляд на те или иные явления, убедительно и проникновенно представлять их в медленном, но неуклонном процессе самой жизни, которая сама по природе своей чужда догматизма. Чехов стремился высвечивать разные стороны этих явлений и сам старался двигаться в исторической оценке вместе с их «не видным миру» развитием, которое сходу постичь очень трудно, о чём он писал Суворину: «Художник наблюдает, выбирает, догадывается, компонует...» (Там же, 45)
Чуждым «скоропалительности» был и взгляд писателя на человека, на своего современника, и, бесспорно, это отражалось в образах героев чеховских произведений, причём эти образы эволюционировали по мере того, как медленно менялся взгляд Чехова на современников.
Напряжённый поиск тех убеждений и качеств, которые отличают сильную личность, человека, способного переменить жизнь к лучшему, — вот что всегда интересовало Чехова. «Найти новую веру, по убеждению Чехова, можно, только придя к другому уровню человеческой личности — личности свободной и полной»61, — отмечал В.Я. Лакшин. Культура и просвещение — вот что, в первую очередь, писатель всегда считал непременным условием и залогом обновления жизни, ведь в них заключалась возможность противостоять той дремучей «азиатчине», которую в России Чехов видел на разных уровнях, в разных сферах и с которой никогда не мог мириться.
Кто же должен быть носителем и проводником культуры и просвещения? Разумеется, это — прежде всего интеллигенция. Д.Н. Овсянико-Куликовский считал, что интеллигенция играет важнейшую роль в жизни нации, потому что именно ею «вырабатываются умственные блага, так называемые «духовные ценности»»62. Д.С. Мережковский возлагал большие надежды именно на интеллигенцию (поэтому его резко задела её оценка авторами сборника «Вехи», на который он откликнулся насмешливо-раздражённой заметкой «Семь смиренных»). Мережковский писал в статье «Грядущий хам»: «Среди всех печальных и страшных явлений, которые за последнее время приходится переживать русскому обществу, — самое печальное и страшное — та дикая травля русской интеллигенции, которая происходит...»63
Однако у Чехова отношение к интеллигенции было весьма сложным, неоднозначным. Известно следующее высказывание из его письма И.И. Орлову, в 1899 году: «Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо её притеснители выходят из её же недр». (П., VIII, 101)
Вероятно, не следует так понимать эту оценку Чехова, что он не уважает интеллигенцию как часть общества вообще. Однако он указывает слабые стороны психологии этой интеллигенции, обращает внимание, как зачастую малокультурны (в широком понимании) некоторые представители интеллигенции. Ещё в 1886 году Чехов пространно, по пунктам, описал брату Николаю, как он представляет себе поистине просвещённого и воспитанного, по-настоящему интеллигентного и культурного человека, и заключил свои рассуждения словами: «Тут нужны беспрерывный дневной и ночной труд, вечное чтение, штудировка, воля... Тут дорог каждый час...» (П., I, 225) Другими словами, Чехов отмечал, что, в его понимании, только хорошего образования человеку недостаточно, чтобы сделаться вполне культурным и нравственным: для этого требуется непрестанная работа над собой, стремление вперёд, к новому, нежелание останавливаться только на достигнутом.
Бесспорно, слова Чехова в адрес русской интеллигенции суровы, жёстки и выглядят почти как приговор в том смысле, что писатель не считал, что нужно рассчитывать только на неё в чаяниях улучшения жизни. В скептическом отношении к интеллигенции, в её суровой оценке Чехов сближался с авторами философско-публицистического сборника «Вехи», уже упоминавшегося нами. Анализируя ход истории России и развитие общественной мысли (в особенности за последнее столетие), «веховцы» вынесли неутешительные наблюдения над особенностями русской интеллигенции, которая не оправдала надежд и оказалась, на их взгляд, неспособной в должной мере выполнить те задачи, которые на неё возлагались исторически. В.Б. Катаев, рассматривая критические высказывания Чехова об интеллигенции (в послании И.И. Орлову и других письмах), размышляет: «Есть несколько вполне конкретных пунктов в этой чеховской концепции. В чём-то они как бы предвосхищают критику российской интеллигенции, которая через пять лет после его смерти прозвучит со страниц «Вех». Хотя в чём-то Чехов с авторами этого сборника заведомо не согласился бы»64.
С.Н. Булгаков писал: «Ей (интеллигенции)... принадлежит монополия европейской образованности и просвещения в России, она есть главный его проводник в толщу стомиллионного народа, и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно это историческое призвание интеллигенции... Вот почему для патриота... нет сейчас более захватывающей темы для размышлений, как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более томительной и тревожной, как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция..., ибо, в противном случае, интеллигенция в союзе с татарщиной, которой ещё так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию»65.
Как видим, философ указывает на то же, о чём, правда, в других выражениях, писал Чехов: на опасность распространения «татарщины» (Чехов называл это азиатчиной), понимаемой как духовная некультурность, которая не искупается одними только знаниями, образованностью. Не зря Чехов писал А.Н. Плещееву: «Фарисейство, тупоумие и произвол царят не в одних только купеческих домах и кутузках; я вижу их в науке, в литературе, среди молодёжи...» (П., III, 11) Такая некультурность простирается в разные области и сферы, проявляясь и в творчестве, и в поведении, и во взглядах на жизнь, и, конечно, в быту... Это было очень тонкое наблюдение Чехова и «веховцев» над важнейшей особенностью, характеризующей интеллигенцию и во многом объясняющей её неудачи.
То же самое отмечал В.Я. Брюсов в критической статье о Л.Н. Андрееве (««Жизнь Человека» в Художественном театре») — правда, по немного другому поводу: рассуждая об истинном, высоком искусстве. Брюсов писал: «Л. Андреев представляется нам хорошим, талантливым писателем, но вовсе не мировым гением. <...> Почему же так? Каких же элементов нет в творчестве Л. Андреева, из-за чего не вправе он предъявлять своего требования на место в мировом пантеоне литературы? <...> Талант Л. Андреева — талант некультурный. Л. Андреев, как художник, не связан с высшей духовной жизнью своего времени. Он художник не верхов своего века, а его средины»66.
Сравним суждение о Л. Андрееве самого Чехова (по воспоминаниям А.Н. Сереброва-Тихонова): «Ну, какой же Леонид Андреев писатель?.. Это просто помощник присяжного поверенного, которые все ужасно как любят красиво говорить...»67
Не обсуждая сейчас справедливость упрёков Андрееву, отметим саму сущность постановки Брюсовым вопроса о культурности. Итак, Брюсов, как и Чехов, усмотрел в некоторых произведениях Андреева некую поверхностность, отсутствие той глубины постижения, которая отличает истинные, вершинные произведения искусства. Но главное, по Брюсову, упущение Л. Андреева в том, что он недостаточно совершенствовал себя как художник, недостаточно «соотносился» с крупными достижениями искусства и поэтому не смог вполне прочувствовать «духовную жизнь своего времени».
В том же духе писала и З.Н. Гиппиус (под псевдонимом Антон Крайний) о «некультурности» литераторов (понимаемой так же широко, как её понимали Чехов и Брюсов); в частности, Гиппиус утверждала, что художник, если он претендует на истинное искусство и высокий уровень своих творений, не может останавливаться в саморазвитии и не считаться с накопленным человечеством опытом — в области культуры: «...нужна хоть какая-нибудь прикосновенность к истории человеческой культуры, хоть малейшая работа ума, хоть тень философии. Наши гимназисты прочтут Бюхнера — и тотчас же становятся перед Космосом, считая, что образование их раз навсегда закончено»68.
Хотя известно, что Чехов и Гиппиус, Чехов и Брюсов, Чехов и символисты стояли на разных эстетических позициях69, но общим у них — больших художников — было понимание критериев истинного, высшего искусства, а также значения для человека мировой культуры (и вливающейся в неё национальной культуры). Неслучайно Е.Д. Толстая, в частности, назвала Чехова и Мережковского людьми, «которых сближало гораздо большее, чем разделяло»70.
То есть, по сути, все они выражали те условия, при которых художник (и человек) вправе считать себя поистине просвещённым, культурным. В.Я. Брюсов писал в заметках «Miscellanea»: «Банально то, что в настоящее время общепринято, общеизвестно. <...> На низшей ступени развития человек не знает ничего, кроме банального: признаёт только общепризнанное, говорит только общеизвестное. На высшей ступени человек избегает банального, ищет оригинального...»71 Критикуя опять же Л.Н. Андреева, Д.С. Мережковский отмечал, вторя Брюсову, что признак некультурности писателя (в понимании культурности Чеховым, Брюсовым и т. д.) — это обилие банальностей, а признак преодоления некультурности — это стремление (через усвоение общекультурного опыта) к оригинальности: «Существует два рода писателей: одни пользуются словами, как ходячею монетою — стёртыми пятиалтынными; другие — чеканят слова, как монету, выбивая на каждом своё лицо, так что сразу видно, чьё слово...; для одних слова — условные знаки, как бы сигналы на железнодорожных семафорах; для других — знамения, чудеса, магия, «духовные тела» предметов... Андреев если не везде, то больше всего там, где старается быть художником, принадлежит к первому роду писателей»72.
Завершая свои рассуждения в заметках «Miscellanea», В.Я. Брюсов писал как раз о тех «высших и отдаленных»73 целях, которые, по словам Чехова, необходимо искать и к которым каждому человеку (и настоящему художнику) нужно стремиться: «Но есть ещё высшая ступень: на ней стоят люди, которые говорят не только для своего времени, но и для будущего...»74 Но чтобы достичь этой ступени, о которой говорит Брюсов, художнику (и вообще интеллигентному человеку) нужно неустанно работать над собой, был убеждён Чехов.
Казалось бы, самосовершенствование (в широком смысле), о котором говорил Чехов, логичнее всего было бы начать через приобщение к религии, однако писатель не мог с этим согласиться. В 1903 году он заявлял в письме С.П. Дягилеву (когда тот предложил Чехову стать редактором журнала «Мир искусства»): «...как бы это я ужился под одной крышей с Д.С. Мережковским, который верует определённо, верует учительски в то время, как я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего» (П., XI, 234).
Именно Д.С. Мережковский, оценивая значение творчества Чехова и Горького в истории русской и мировой культуры, отмечал в 1906 году: «Как бы то ни было, но «религия человечества» без Бога, религия человечества, только человечества всегда была и есть доныне бессознательная религия русской интеллигенции. Чехов и Горький — первые сознательные учителя и пророки этой религии»75.
Характеризуя Горького, М.В. Нестеров отмечал, что Горький много думал о Достоевском76, но, прочитав «Гимн человеку», Нестеров позже говорил о том, что писатель преклоняется перед рационализмом, отдаляясь от Достоевского77. Можно сказать, что эта вера Горького в «самостоянье» человека, в разум, прогресс — объединяла его с Чеховым. Это, в самом деле, была гордая вера, в противовес призывам Достоевского к смирению, поэтому наблюдение Нестерова метко и справедливо. Однако Чехов, в отличие от Горького, не стремился идеализировать человека, тем более поклоняться сверхчеловеку: как верно заметил М.П. Арцыбашев, «в то время много говорили о том, что человек звучит очень гордо, ...стремились вылепить величественный образ человека. Было потрачено много стараний и много шума, но величественный образ не вытанцовывался и... через силу, гордость, своеволие и сверх переживания, впадал в величественную пошлость...»78
Чехов восставал и против попыток приписать его творчеству скрытые мистические смыслы. Вот почему он остался неудовлетворён статьёй того же Д.С. Мережковского, написанной в 1888 году (о чеховских сборниках «В сумерках» и «Рассказы»), где Мережковский давал такие оценки: «На дне природы поэт (Чехов. — Н.Т.) чувствует тайну: эстетическое наслаждение... уступает место более глубокому мистическому чувству, почти ужасу...»79, «...мистическое чувство, почти экстаз, возбуждаемые в нём (Чехове. — Н.Т.) слишком сосредоточенным созерцанием природы...»80, «Молодой беллетрист (Чехов. — Н.Т.) соединяет несколько отвлечённый, но глубоко поэтический мистицизм в отношении к природе с тёплой гуманностью...»81
Как справедливо указывает Е.Д. Толстая, Чехов остался недоволен статьёй, поскольку Мережковский, утверждавший, что Чехову «сущность жизни представляется отчаянной, ужасной» (С., VII, 66), приписал ему мистическое мироощущение: «Чехов как бы подчёркивает «позитивистский», антипатетический характер этого отчаяния, а его ловят и силой возвращают в прежний — стилистически Чехову оскорбительный — круг понятий: «мистика», «поэт»...»82 Неудивительно, что Чехов в письме к А.С. Суворину отозвался с насмешкой о статье Мережковского: «Меня величает он поэтом, мои рассказы — новеллами, моих героев — неудачниками, значит, дует в рутину». (П., III, 54)
О религии Чехов откровенно писал в 1902 году С.П. Дягилеву: «Вы пишете, что мы говорили о серьёзном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит от неё все дальше и дальше... <...> Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает». (П., XI, 106)
Вместе с тем конец XIX — начало XX века в России были ознаменованы серьёзными религиозно-философскими поисками. Крупнейшие мыслители пытались осмыслить сложные взаимоотношения церкви и интеллигенции, сущность веры, пути религии и пути культуры. Наконец, старались дать ответ на вопрос о том, каковы особенности идейно-нравственных исканий в обществе и каковы глубинные причины всех кризисных явлений начала века, а также — набиравшего силу революционного движения.
Одним из столпов нового понимания христианства стал философ и писатель В.С. Соловьёв, у которого было много последователей, но даже и те, кто полемизировал с ним, признавали его авторитет. В 1900-е годы в печати выступают такие выдающиеся религиозные мыслители, как Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков и многие другие.
В то же время усиливалось идейное и духовное противостояние церкви и интеллигенции. На этот кризис указывал архиепископ Антоний (Храповицкий), который был, по словам Д.С. Мережковского, «одним из высоко стоящих светильников»83 Православной церкви. В статье «В каком направлении должен быть разработан устав духовных академий» арх. Антоний писал об «отчуждённости церковной мысли от тех интересов — философских, моральных и общественных — которыми живёт общество»84.
В.А. Тернавцев говорил в одном из своих докладов: «Интеллигенция и Церковь... — суть две противоположные, ведущие и подвизающиеся в учительстве силы. Обе они призваны в конце концов делать одно и то же дело. В настоящее же время обе эти силы находятся между собою в глубоком разладе...»85 Д.В. Философов считал, что Церковь «довела свою любовь к Богу, своё служение Ему — до ненависти к миру, до презрения к культуре»86. О трудных взаимоотношениях церкви и интеллигенции позже, в 1909 году, рассуждали также и авторы «Вех», уже упомянутые нами.
Но в то же время в обоих духовных лагерях — церкви, с одной стороны, и интеллигенции, с другой, — было желание начать продуктивный диалог. Это также отмечал арх. Антоний: «...стремление слиться с обществом охватило многих духовных лиц, особенно в столицах, даже свыше желаемой меры...»87 Представители церкви начинали понимать, что при той существенной роли, которую играла в обществе культура, им теперь также необходимо было больше говорить о социальных и культурных процессах, интегрироваться с интеллигенцией. Не зря многие видные деятели духовенства стали выступать от имени церкви и как публицисты, и как философы (арх. Антоний (Храповицкий), о. Павел Флоренский и многие другие).
В Петербурге в 1901—1903 годах обсуждения этих вопросов проходили на Религиозно-философских собраниях, на которые приглашались писатели, мыслители, публицисты, представители духовенства. Среди участников — Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Н.М. Минский, А.В. Карташёв, В.А. Тернавцев, Д.В. Философов, епископ Сергий (И.Н. Страгородский) и многие другие. Все они часто стояли на непримиримых позициях.
В России споры о религии обострил и конфликт Л.Н. Толстого с Православной церковью, а также последовавшее определение Святейшего Синода и выступления в печати о. Иоанна (Кронштадтского). Крайне категорические, полемические выпады Толстого против церкви, содержавшиеся в его художественных произведениях (например, в «Воскресении») и публицистических статьях, его желание переосмыслить сущность христианства, пересмотреть обрядовую сторону религии — всё это вызывало резонанс в обществе, активно обсуждалось и церковью, и интеллигенцией.
Чехов скептически относился к некоторым взглядам Толстого, поэтому он поддержал В.С. Соловьёва, в своей работе подвергшего критическому разбору учение Толстого о непротивлении злу насилием. В письме к М.О. Меньшикову Чехов (не без иронии в адрес Толстого) высказался по этому поводу так: «Правда, Лев Толстой большой человек88, но что же делать, если Вл<адимир> Соловьёв верует в телесное воскресение, в европ<ейскую> культуру?» (П., IX, 58) (Сравним упоминавшееся свидетельство А.В. Амфитеатрова о независимости Чехова от «давления» авторитета Л. Толстого, о готовности отстаивать по многим вопросам сугубо свою точку зрения, отличную от толстовской: «Что мне ваш Толстой?»89)
При публикации определения Синода Чехов также постарался остаться «над схваткой», не принимая сторону ни одного из участников конфликта, в том числе и церкви, о чём он писал Н.П. Кондакову: «Напрасно архиереи в своё воззвание всадили славянский текст. Очень уж неискренно или пахнет неискренним». (П., IX, 213)
Но важно и другое: в отчаянных религиозных поисках рубежа веков, в стремлении Л. Толстого дать «обновлённый» взгляд на христианство угадывались знамения глубинного идейного и духовного кризиса времени.
Д.С. Мережковский попытался объяснить полемические выпады Толстого трагическим разрывом между Толстым-художником, Толстым-иррационалистом, с одной стороны, и Толстым-проповедником, Толстым-мыслителем — с другой, доказывая, что Толстой-мыслитель — уже Толстото-художника. Мережковский утверждал, что Толстой близок не к православному, а, как это ни парадоксально, к до-христианскому, чуть ли не языческому мировоззрению, которое самим писателем было не осознано, но которое и есть особенно драгоценно потому, что оно являлось, по мнению Мережковского, непосредственным источником высших творческих достижений Толстого. В докладе, подготовленном для выступления на Религиозно-философском собрании, Мережковский писал: «...исчерпывает ли религиозная мысль, сознание Л. Толстого всю глубину его подлинного религиозного существа? «Можно многое знать бессознательно», — говорит Достоевский. Кажется, слово это ни на ком не оправдалось в большей мере, чем на Л. Толстом: вот кто бесконечно многое «знает бессознательно». ...до какой степени слабо, скудно, мимолетно всё, что Л. Толстой сознаёт... как мыслитель, — по сравнению с тем, что он «знает бессознательно»... ...в Л. Толстом живут и всегда жили два не только отдельные, но иногда и совершенно друг другу противоположные, враждебные существа... как бы два человека; маленький мыслитель, лже-христианин, ...и великий подлинный язычник»90.
Развил и углубил наблюдения Мережковского, назвав его книгу «очень замечательным и очень ценным трудом»91, Н.А. Бердяев в статье «Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого» (1912). Философ писал: «Мироощущение и миросознание Льва Толстого вполне внехристианское и дохристианское во все периоды его жизни. <...> Религия Толстого — не новое христианство, это — ветхозаветная, дохристианская религия, предшествующая христианскому откровению о личности... Л. Толстому так чуждо самосознание личности, как могло быть чуждо лишь человеку дохристианской эпохи. Он не чувствует единственности и неповторяемости всякого лица и тайны вечной его судьбы. Для него существует лишь мировая душа, а не отдельная личность, он живёт в стихии рода, а не в сознании личности»92.
Мережковский считал, что клубок мировоззренческих и духовных противоречий Толстого — это знак времени, что за решимостью и выпадами писателя кроется его отчаяние, его трагический «нигилизм»: «Отрицание православия, как одной из культурно-исторических форм христианства, понятно в общем ходе мыслей Л. Толстого: это отрицание — только звено целой цепи его отрицательных выводов относительно всей вообще современной европейской культуры; здесь церковь отрицается не как нечто стоящее вне культуры и ей противоположное, а именно как часть всей этой ложной культуры, другие части которой суть наука, искусство, собственность, государство»93.
Д.В. Философов писал об одной из главных причин кризисных явлений на рубеже веков: «...на наших глазах сознание общества выросло, и старые идеалы перестали его удовлетворять»94. Эту же особенность времени зарегистрировал и сам Чехов — в письмах к И.И. Орлову, к С.П. Дягилеву: «общественное самосознание нарастает, нравственные вопросы начинают приобретать беспокойный характер...» (П., VIII, 101), «Теперешняя культура — это начало работы...» (П., XI, 106)
Но ведь именно потому, что «старые идеалы», по словам Философова, перестали удовлетворять общество, религиозные поиски в среде интеллигенции на рубеже веков были как раз органичны, вопреки мнению Чехова о том, что интеллигенция «только играет в религию и главным образом от нечего делать». (П., XI, 106) Религиозное движение не только не «выпадало» из общей картины, но наоборот, объяснялось именно особенностями эпохи, было вызвано естественным желанием многих мыслителей преодолеть идейный и духовный кризис рубежа веков, найти спасительный выход.
Оценивая всё многообразие взглядов, мировоззрений, несхожих между собою, следя за спорами на общественные, нравственные и эстетические темы в публицистике и художественной литературе, всматриваясь в духовные и нравственные поиски современников, Чехов пытался определить свой идеал на этапе творчества 80-х годов, размышляя в письме к А.Н. Плещееву: «Моё святая святых — это человеческое тело, здоровье, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода, свобода от силы и лжи, в чём бы последние две ни выражались. Вот программа, которой я держался бы, если бы был большим художником». (П., III, 11) Писатель считал, что умение наблюдать, отбирать важные факты, характеризующие явления жизни и саму эпоху, сохраняя при этом объективность, умение заставить читателя присмотреться к этим фактам и задуматься над ними — вот одна из главных способностей истинного художника.
Чехов не торопился ничего решать, он стремился точнее высветить все грани каждого явления, стараясь возможно глубже осмыслить их значение. А.В. Амфитеатров писал об этом: «Чехов — один из глубочайших, может быть, глубочайший из русских наблюдателей-объективистов — шёл через факт к закону жизни. Он — великий обобщитель её, проникающий и устанавливающий её органическое единство в прозрачной дифференциации её явлений. На лестнице этого собирательного анализа он дошёл до очень высоких ступеней...»95
Люди в творчестве Чехова — это не просто многообразные, но раз навсегда данные типы, наоборот, писатель постоянно искал те черты, которые свидетельствовали бы о духовном росте современников, а в этом, в свою очередь, искал отражения общих тенденций эпохи.
Чехов считал чрезвычайно сложным, но и важным — увидеть характерные особенности, которые предвосхищают будущие перемены. Но просто ярко и точно изобразить в художественном произведении жизнь — мало, нужно показать её глубинное движение, медленное, но неуклонное, суметь обозначить цели, которые являются ориентирами в поисках автором своих идеалов.
В письме к А.С. Суворину Чехов так писал об этом: «Вспомните, что писатели, которых мы называем вечными или просто хорошими и которые пьянят нас, имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и Вас зовут туда же, и Вы чувствуете не умом, а всем своим существом, что у них есть какая-то цель... У одних, смотря по калибру, цели ближайшие — крепостное право, освобождение родины, политика, красота или просто водка, как у Дениса Давыдова, у других цели отдалённые — бог, загробная жизнь, счастье человечества и т. п. Лучшие из них реальны и пишут жизнь такою, какая она есть, но оттого, что каждая строчка пропитана, как соком, сознанием цели. Вы, кроме жизни, какая есть, чувствуете ещё ту жизнь, какая должна быть, и это пленяет Вас». (П., V, 133)
Такая творческая установка должна быть у всякого крупного писателя, не зря на этом же сходились даже и авторы, далёкие — по философским воззрениям и эстетическим взглядам — от Чехова: например, те же Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус.
Мережковский писал о том, что художник может изображать всё что угодно, но при одном условии: «Не только красота, но и уродство, не только лад мира, космос, но и мировой разлад, хаос могут быть предметом искусства, с тем, однако, условием..., чтобы в отражении космоса и в отражении хаоса господствовал один закон — художественная мера, категорический императив искусства — воля к прекрасному. Художник может созерцать уродство, но не может хотеть уродства; может быть в хаосе, но не может быть хаосом»96.
З.Н. Гиппиус (псевдоним — А. Крайний) в статье «Слово о театре» с горькой иронией замечала, что современные драматурги и беллетристы не стремятся возвыситься над обыденностью, как бы сливаясь с этой обыденностью в своих творениях, но это — тупик: «Я думаю, Пушкин, дожив до наших дней, не захотел бы жить дальше. Ведь он не хотел умирать потому, что у него была надежда: «Порой над вымыслом слезами обольюсь...» <...> Современный «интеллигент», с честными трудовыми убеждениями, сын двадцатого века, считающий себя кстати и культурным любителем «искусства», — непременно возразит Пушкину, что гораздо лучше обливаться слезами над существующим общественным злом, нежели над вымыслом, и что истинное изображение жизни дороже всякого обмана...»97
По сути, Гиппиус критикует современных ей литераторов за то же, за что Чехов критиковал писателей своего поколения (и самого себя — на определённом этапе): «Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпрру ни ну... Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни отдалённых целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, бога нет...» (П., V, 133)
Творчество Чехова было созвучно исканиям интеллигенции конца 1890 — начала 1900-х годов. С.Н. Сергеев-Ценский писал, что именно Чехову Л.Н. Толстой «передоверил изображать интеллигенцию»98.
Духовные запросы и противоречия того времени высвечивали весь спектр глубочайших нравственных и идейных проблем, кризисный характер этого культурно-исторического этапа, с присущей ему утратой, переосмыслением прошлых идеологических идеалов, казавшихся «узкими» в обстановке духовной и идейной «потерянности» людей в предреволюционные годы.
Уже после смерти Чехова М. Горький в повести «Исповедь» (1908) попытался причудливым образом соединить идеализм и рационализм, революционный пафос с идеей богоискательства и богостроительства, поставив Человека на место «утраченного» бога. Писатель хотел развить теорию религии без бога (в традиционном его представлении), и хотя сам Горький впоследствии отказался от неё как от неубедительной и несостоятельной, эта попытка знаменательна тем, что она зарегистрировала столкновение тех магистральных философских и идеологических направлений начала века, которыми характеризовались поиски интеллигенции.
Наблюдал за этими исканиями и Чехов, сам будучи, с одной стороны, типичным представителем интеллигенции, ««печальником» эпохи»99, по словам Скитальца, а с другой — выдающейся личностью, гениальным художником, поднимавшимся над действительностью, преодолевавшим её границы. Чехов — «писатель XX века без модных его веяний, символист без манифеста и бдений на «башне», пророк без велеречивых пророчеств»100, как отметила Н.М. Зоркая, говоря об уникальности роли Чехова в культуре конца XIX — начала XX века.
Примечания
1. Амфитеатров А.В. На Чеховской заре // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 74.
2. Корнилов А.А. Курс истории России XIX века. М., 1993. С. 346.
3. Амфитеатров А.В. На Чеховской заре // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 79—80.
4. Самойлов В.О., Мозжухин А.С. Павлов в Петербурге — Петрограде — Ленинграде. Л., 1989. С. 10.
5. Павлов И.П. Полное собрание сочинений: В 6 т. М.—Л., 1951—1952. Т. 6. С. 441.
6. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991. С. 27.
7. «Конец века» (фр.)
8. Бушканец Л.Е. А.П. Чехов и русское общество 1880—1917 годов. Формирование литературной репутации: Дис. ... доктора филол. наук: 10.01.01. М., 2013.
9. Бушканец Л.Е. «Он между нами жил...» А.П. Чехов и русское общество конца XIX — начала XX в. М., 2012.
10. Там же, с. 28, 97.
11. К.Е. Исупов. От редактора // Философия. Литература. Искусство: А. Белый — В. Иванов — А. Скрябин. М., 2013. С. 7.
12. Ермилов В.В. Чехов. М., 1949. С. 188.
13. Минералова И.Г. Анализ художественного произведения. Стиль и внутренняя форма. М., 2011. С. 15.
14. Амфитеатров А.В. Десятилетняя годовщина // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 72—73.
15. Борис Чичибабин: уроки чтения. Из писем поэта. М., 2013. С. 121.
16. Ларсон П. Творчество Чехова и полемика между нигилизмом и идеализмом // Молодые исследователи Чехова, выпуск 5 / Отв. ред. — В.Б. Катаев. М., 2005. С. 8.
17. Шестов Л.И. Творчество из ничего (А.П. Чехов) // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 1. С. 594.
18. Дневник А.С. Суворина. М.; Л., 1923. С. 125.
19. Бушканец Л.Е. «Он между нами жил...» А.П. Чехов и русское общество конца XIX — начала XX в. С. 63—66.
20. Чехов А.П. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Сочинения: В 18 т. Письма: В 12 т. М., 1974—1983. Письма, т. III. С. 201. Далее ссылки на это издание даются в тексте: в скобках после цитаты указывается серия (Сочинения — С., Письма — П.), том (римской цифрой), страница (арабской цифрой).
21. Амфитеатров А.В. Десятилетняя годовщина // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 63.
22. Чехов А.П. Затерянные произведения, неизданные письма, воспоминания, библиография. Л., 1925. С. 186.
23. Турков А.М. Чехов и его время. М., 2003. С. 189.
24. Лазарев-Грузинский А.С. А.П. Чехов // А.П. Чехов в воспоминаниях современников. М., 1986. С. 95.
25. Ковалевский М.М. Об А.П. Чехове // А.П. Чехов в воспоминаниях современников. С. 362.
26. Шестов Л.И. Творчество из ничего (А.П. Чехов) // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 1. С. 582.
27. Амфитеатров А.В. Десятилетняя годовщина // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 91.
28. Переписка Л.Н. Толстого с Н.Н. Страховым. СПб., 1914. С. 444.
29. Громов М.П. Чехов. М., 1993. С. 156.
30. Катаев В.Б. Интеллигенция // А.П. Чехов. Энциклопедия. М., 2011. С. 311.
31. Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // О религии Льва Толстого. М., 1912. С. 176.
32. Кройчик Л.Е. Неуловимый Чехов: этюды о творчестве писателя. Воронеж, 2007. С. 55.
33. Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений: В 24 т. Т. 16. С. 40—41.
34. Кузичева А.П. Чехов. Жизнь «отдельного человека». М., 2010. С. 393.
35. Амфитеатров А.В. Десятилетняя годовщина // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 88—89.
36. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Интеллигенция в России. С. 49—50.
37. Шестов Л.И. Творчество из ничего (А.П. Чехов) // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 1. С. 593—594.
38. Ларсон П. Творчество Чехова и полемика между нигилизмом и идеализмом // Молодые исследователи Чехова, выпуск 5. С. 13.
39. Манн Ю.В. Диалектика художественного образа. М., 1987. С. 312.
40. Амфитеатров А.В. Десятилетняя годовщина // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 99.
41. Там же, с. 72—73.
42. Шестов Л.И. Творчество из ничего (А.П. Чехов) // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 1. С. 594.
43. Амфитеатров А.В. Сочинения: В 37 т. Т. 14. С. 12.
44. Коровин К.А. Из моих встреч с А.П. Чеховым // А.П. Чехов в воспоминаниях современников. С. 27.
45. Амфитеатров А.В. Десятилетняя годовщина // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 63.
46. Бердников Г.П. Чехов. М., 1974. С. 312.
47. Измайлов А.А. Чехов. М., 2003. С. 454.
48. Чулков Г.И. Годы странствий. М., 1999. С. 107.
49. Ларсон И. Творчество Чехова и полемика между нигилизмом и идеализмом // Молодые исследователи Чехова, выпуск 5. С. 9.
50. Шестов Л.И. Творчество из ничего (А.П. Чехов) // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 1. С. 594.
51. Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений: В 24 т. Т. 14. С. 64.
52. Кузичева А.П. Чехов. Жизнь «отдельного человека». С. 330.
53. Шестов Л.И. Творчество из ничего (А.П. Чехов) // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 1. С. 594.
54. Капитанова Л.А. А.П. Чехов в жизни и творчестве. М., 2000. С. 38.
55. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. Интеллигенция в России. С. 164.
56. Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Интеллигенция в России. С. 97.
57. Там же, с. 97.
58. Лазарев-Грузинский А.С. А.П. Чехов // А.П. Чехов в воспоминаниях современников. С. 100.
59. Там же, с. 99.
60. Ковалевский М.М. Об А.П. Чехове // А.П. Чехов в воспоминаниях современников. С. 362.
61. Лакшин В.Я. О «символе веры» Чехова // Чеховиана: статьи, публикации, эссе. М., 1990. С. 19.
62. Овсянико-Куликовский Д.Н. Психология русской интеллигенции // Вехи. Интеллигенция в России. С. 385.
63. Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений: В 24 т. Т. 14. С. 29.
64. Катаев В.Б. Интеллигенция // А.П. Чехов. Энциклопедия. С. 317.
65. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Интеллигенция в России. С. 45.
66. Брюсов В.Я. Собрание сочинений: В 7 т. М., 1975. Т. 6. С. 129—130.
67. Серебров-Тихонов А.Н. О Чехове // А.П. Чехов в воспоминаниях современников. С. 590. Интересно, что эта фраза Чехова («красиво говорить») сближает его с Базаровым. На это сходство уже указывали А.В. Амфитеатров и А.И. Суворина.
68. Гиппиус З.Н. Собрание сочинений: В 15 т. Т. 7. С. 361.
69. Капустин Н.В. З. Гиппиус о Чехове. (К вопросу об античеховских настроениях в культуре «серебряного века») // Чеховиана. Из века XX в XXI: итоги и ожидания. М., 2007. С. 176—188.
70. Толстая Е.Д. Поэтика раздражения. М., 2002. С. 137—138.
71. Брюсов В.Я. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 6. С. 384—385.
72. Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений: В 24 т. Т. 16. С. 7.
73. Брюсов В.Я. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 6. С. 138.
74. Там же, с. 384—385.
75. Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений: В 24 т. Т. 14. С. 70.
76. Нестеров М.В. Давние дни. М., 1959. С. 119—123.
77. Михайлов А.М. М.В. Нестеров. М., 1958. С. 163.
78. Арцыбашев М.П. О смерти Чехова // Собрание сочинений: В 3 т. М., 1994. Т. 3. С. 675—676.
79. Мережковский Д.С. Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы. С. 351.
80. Там же, с. 352.
81. Там же, с. 355.
82. Толстая Е.Д. Поэтика раздражения. С. 140.
83. Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений: В 24 т. Т. 14. С. 47.
84. Архиепископ Антоний (Храповицкий). Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 474.
85. Тернавцев В.А. Русская Церковь пред великою задачей // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901—1903 гг.). М., 2005. С. 9.
86. Философов Д.В. [Записка] // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901—1903 гг.). С. 33.
87. Архиепископ Антоний (Храповицкий). Избранные труды. Письма. Материалы. С. 474.
88. Возможно, фразой «Правда, Толстой большой человек...» Чехов отсылает адресата к комедии Н.В. Гоголя «Ревизор».
89. Амфитеатров А.В. Десятилетняя годовщина // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 79.
90. Мережковский Д.С. [Доклад] // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901—1903 гг.). С. 54.
91. Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // О религии Льва Толстого. С. 173.
92. Там же, с. 177.
93. Мережковский Д.С. [Доклад] // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901—1903 гг.). С. 48.
94. Философов Д.В. [Записка] // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901—1903 гг.). С. 32.
95. Амфитеатров А.В. Десятилетняя годовщина // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. С. 71.
96. Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений: В 24 т. Т. 16. С. 10.
97. Гиппиус З.Н. Собрание сочинений: В 15 т. Т. 7. С. 63.
98. Сергеев-Ценский С.Н. Трудитесь много и радостно. М., 1975. С. 69.
99. Скиталец. Избранные произведения. М., 1955. С. 561.
100. Зоркая Н.М. Чехов и «серебряный век»: некоторые оппозиции // Чеховиана. Чехов и Серебряный век. М., 1996. С. 14.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |