Любой человек в течение всей жизни обречен на выбор между добром и злом, но он усугубляет заключенную в этом сложность своего существования еще и метаниями между различными пониманиями добра и зла.» Вот эту-то смятенность души, — пишет М.М. Дунаев, — высветила русская литература, сделав ее, по сути, главным предметом своего сострадательного исследования»1. Противоборство двух раздирающих душу и сердце стремлений к сокровищам небесным и сокровищам земным — вот главная тема русской литературы. Как правильно замечает автор, «эта проблема не просто исключительно литературы, но и жизни, творческих поисков (нередко — метаний) самих писателей. Путь их был отнюдь не прямым и направленным лишь к горним высотам; он отмечен многими ошибками, падениями, отступлениями от истины»2. Но несмотря ни на что, русские писатели сумели приобщить читателя к внутренним переживаниям, терзаниям совести, погрузить его в бездны души. В данном случае творчество Чехова не представляет исключения. Причем, стоит отметить, что мерилом всех человеческих деяний становятся истинные христианские ценности.
Суть подлинного христианства, как известно, изложена в Евангелии, где содержится не только богооткровенная истина; но и вся наша жизнедеятельность находит в ней духовную пищу и духовные богатства неиссякаемые. Библия — книга совершенно неисчерпаемая, книга, в которой все сказано как о Боге, так и о человеке. Через эту книгу человек узнает себя и изумляется. Более того, Священное Писание снова и снова учит его. В уроках, заключенных в Евангелии, содержится основа всей нравственности человечества. «Нет ни одного принципа, сколько бы его ни выдавали за чисто «светский», который не имел бы своего начала, а зачастую и совершеннейшей формулировки, в Священном писании. Человеческое общество, которое отходит от библейских принципов, подходит к краю бездны и близится к своей гибели»3.
«Стремясь разглядеть человеческое в человеке, — пишет В.И. Камянов, доказывающий, кстати, атеистичность мировоззрения писателя, — Чехов не выпускал из поля наблюдения столь властных в ту пору поощрителей и прямых участников внутренней жизни, как заповедь веры, ритуал, церковный канон...»4
Трудно говорить о библейской тематике в творчестве Чехова, так как она очень своеобразна. Библейскими источниками чеховской прозы можно назвать Бытие, Исход, Псалтирь, Екклесиаст, Евангелие, в меньшей степени Апокалипсис и многое другое. А.С. Собенников5 делит творчество писателя (касательно интересующего нас вопроса) на три этапа; безусловно, это деление условно.
Исследователь считает, что в начале 80-х годов библейские реминисценции связаны с комическим началом («Аптекарша», «Капитанский мундир», «Последняя могиканша»). С середины 80-х годов библейские образы и реминисценции чаще служат целям социально-моральной типизации, аргументом в споре («На мельнице», «Мороз», «Панихида»). В начале 90-х годов, по мнению ученого, появляются собственно религиозные силы.
Исследователь творчества Чехова М.П. Громов, подробно изучая биографию автора, пришел к выводу, что писатель переживал национальный кризис религиозного сознания и в своем творчестве отразил «не инфернальные бездны религиозной одержимости, не воинствующий атеизм, а возникающее с утратой веры душевное одиночество»6. Наверное, именно эта особенность творчества позволила в свое время Л. Шестову сказать, что «чеховские герои все боятся света, чеховские герои — одиноки. Они стыдятся своей безнадежности и знают, что люди им не могут помочь»7.
Мы не можем полностью согласиться с утверждениями Л. Шестова и М.П. Громова, потому что не видим такой непреодолимой безнадежности в творчестве писателя. Тем более что сам А.П. Чехов в письме С.П. Дягилеву от 30 декабря 1902 года говорит следующее: «Вы пишете, что мы говорили о серьезном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества ни собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, само по себе, а вся современная культура сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя. Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, может быть, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя бы в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога, то есть не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает» (П. 10, 286). Все письмо пронизано верой писателя в лучшее будущее, которое смогут создать люди, приложив к этому много физических и душевных сил.
Экономцев И.Н. (игумен Иоанн) считает, что «в творчестве мы стремимся выразить наше «естественное состояние», утраченное не только вследствие первородного греха, греха предшествующих поколений, что пагубно отразилось на нашем духовном облике и генетической системе, но и в результате наших собственных прегрешений. Мы стремимся найти в творчестве утраченное бессмертие, утраченное подобие Божие»8. Думается, что как раз это происходит с Чеховым. В письме В.С. Миролюбову от 17 декабря 1901 года писатель говорит: «Скажу только, что в вопросах, которые Вас занимают, важны не забытые слова, не идеализм, а сознание собственной чистоты, т. е. совершенная свобода души Вашей от всяких забытых слов, идеализмов и проч. и проч. непонятных слов. Нужно веровать в Бога, а если веры нет, то не занимать ее места шумихой, а искать, искать, искать одиноко, один на один со своею совестью» (П. 10, 89).
Очень верно заметил Камянов: «Даже ставя в центр сюжета личность унылую, как бы оцепеневшую духовно, он (Чехов) искал, где всего тоньше омертвелый пласт и ближе к выходу скрытые силы»9.
Об этом же говорит Л.М. Долотова, которая утверждает, что в некоторых произведениях Чехова «речь идет о постоянных исканиях истинной веры»10.
По мнению В.Я. Лакшина, «его сердцу нужно высшее знание, он тоскует по «общей идее», которая осветила бы смысл жизни»11.
Может быть, именно поэтому многие чеховские герои постоянно чем-то не удовлетворены, постоянно чего-то ищут и, в результате, либо так и остаются в процессе поиска, либо находят истину, познание которой наполняет их духовностью. Отсюда в творчестве Чехова возникает Евангельская тема Воскрешения, основное же событие — Пасха. Это положение будет доказано во втором разделе второй главы. «Церковный год был своеобразным эхом бесконечной череды годов, «обновлением» этой череды. Заметим, что в терминологии православного месяцеслова первая неделя после Светлой называлась Фоминой, или «новой», неделей. Главное событие православия — Воскрешение Христово — «обновлялось» затем в течение всего церковного года, каждый седьмой день, когда совершается литургия и снова празднуется Воскресение. Пасха, недели, наконец, год как таковой — все это как бы раскаты эха от одного события, которое одновременно существует в вечности, в историческом прошлом и настоящем». И далее: «Если рассматривать «обновление» как движение, то это движение не только вперед, но и вспять, постоянная оглядка на идеал, который находится в вечности и в прошлом, это попытка приблизиться к идеалу»12. Церковный год, который связан в Православии с Пасхой (более того, основывается на этом событии), утверждает конечную победу над смертью и придает тем самым осмысленность жизни любого человека.
В первую очередь, эта тематика отразилась в так называемых пасхальных рассказах. По мнению А.С. Собенникова, «для пасхального рассказа обязательны два признака: приуроченности времени действий к Пасхальному циклу праздников и «душеспасительное» содержание»13.
Исходя из этого, ученый предлагает следующее деление. В 1883 году написаны рассказы «Верба» и «Вор», в которых Чехов показывает то, насколько мир уклонился от учения Христа.
В 1886 году на суд читателям представлен рассказ «Святой ночью», в котором описано духовное проникновение в тайны Божьего мира.
1887 год представлен рассказами «Письмо», «Казак», «На страстной неделе»: в них звучит напоминание о евангельских истинах.
В 1894 году написан рассказ «Студент», где описано обретение утраченной связи с людьми и Божьим миром.
Наконец, 1902 год представлен произведением под названием «Архиерей», где изображено просветление духа.
На наш взгляд, тему пасхального рассказа исследователь рассматривает узко, так как о чем бы не писал Чехов (будь то поиск истинного смысла жизни или обретение духовности, мелочное прозябание на земле или нарушение заповедей Божьих), все будет в большей или меньшей степени «душеспасительно».
Мысль о поисках веры Чехов приводит не только в цитируемом ранее письме (В.С. Миролюбову от 17 декабря 1901 года), в некоторых произведениях писателя мы найдем персонажи, живущие по этому принципу, мучающиеся и страдающие, но постоянно ищущие, двигающиеся вперед, к душевному обновлению. Вообще, путешествие — это не столько пересечение пространства, сколько выражение страстного желания открытий и перемен, которые его сопровождают. Таким образом, изучать, исследовать, разыскивать, жить впечатлениями новых и прошлых опытов — все это значит путешествовать. Настоящее путешествие — это эволюция, перерождение. Прежде всего, путешествовать — значит искать.
У Чехова много произведений, которые можно отнести к данной тематике. Прежде всего, это произведения с вынесенной в заглавие «передвижной тематикой» («Перекати-поле», «На пути», «Беглец», «В ссылке» и др.).
«Перекати-поле» (путевой набросок) (впервые напечатан в 1887) По всей вероятности, основой для сюжета этого рассказа стало посещение писателем Святых Гор, о чем он рассказывает своей сестре в письме от 11 мая 1887 года: «В Святые Горы приехал в 12 часов. Место необыкновенно красивое и оригинальное: монастырь на берегу реки Донца, у подножия громадной белой скалы, на которой, теснясь и нависая друг над другом, громоздятся садики, дубы и вековые сосны». Далее он говорит: «Монахи, весьма симпатичные люди, дали мне весьма пессимистичный номер с блинообразным матрасиком. Ночевал я в монастыре 2 ночи и вынес тьму впечатлений. При мне, ввиду Николина дня, стеклось около 15 000 богомольцев, из коих 8/9 старухи... О монахах, моем знакомстве с ними, о том, как я лечил монахов и старух, сообщу в «Новом времени» и при свидании». Далее он говорит уже непосредственно об обрядовой стороне: «Перед каждой службой в коридорах слышится плач колокольчика, и бегущий монах кричит голосом кредитора, умоляющего своего должника заплатить ему хотя бы по пятаку за рубль: — Господи Иисусе Христе, помилуй нас! Пожалуйте к утрене!» И добавляет: «Звон замечательный. Певчие плохи» (П. 2, 134).
Первичные ассоциации с названием рассказа «Перекати-поле» весьма однообразные: одинокое растение, перемещающееся по воле ветра в безлюдной жаркой раскаленной пустыне под знойными лучами солнца. Но начало рассказа совершенно не соответствует этому первому впечатлению от названия: святогорский монастырь и безумное количество суетящихся людей. Налицо несоответствие первоначальных впечатлений от названия и содержания, что настраивает на работу с подтекстом произведения. Главный герой — молодой человек лет двадцати двух, с темными детскими глазами. Именно его Чехов называет перекати-полем. Это оправдано, стоит только проследить географию перемещений Александра Ивановича (так звали этого молодого человека). Уроженец Могилевской губернии в Святые Горы попал из Новочеркасска, где принимал Православие. А до этого Смоленск, Гомель, Киев, Белая Церковь, Умань, Балту, Бендеры, Одесса, Харьков, наконец, Новочеркасск. Сам Александр Иванович объяснял это «несидение» на месте «непреодолимым стремлением к просвещению». Но из его биографии видно, что он на протяжении своего жизненного пути не освоил ни одной науки от начала до конца, зато поменял веру с иудейской на православную. Рассказчик не смог выведать у него причины, побудившей «его на такой серьезный и смелый шаг, как перемена религии». «Оставалось только помириться на мысли, что переменить религию побудил моего сожителя тот же самый беспокойный дух, который бросал его, как щепку, из города в город, и который он, по общепринятому шаблону, называл стремлением к просвещению» (С. 6, 261). Вот здесь как раз и проявляются более глубокие ассоциации с названием рассказа. Чтобы выявить подтекст, остановимся чуть подробнее на том месте из биографии Александра Ивановича, на котором подробно остановился и Чехов. Наш герой поступает в горное училище, и во время практических занятий спускается в шахту, где с ним происходит несчастный случай, после которого он бросает это занятие. И как раз после этого момента принимает Православие и собирается быть учителем в церковно-приходской школе. В чертах Александра Ивановича мы видим образ странника, характерный для русской литературы на протяжении всего её развития. Во-первых, странники всегда неугомонны в своем пристрастии. Во-вторых, главная задача странника — победить себя, что и пытается сделать персонаж. Попытка спуститься в шахту, вглубь земли (символически в преисподнюю) может быть рассмотрена нами как определенный обряд инициации (посвящения), который рано или поздно проходит любой герой. Путешествие в Преисподнюю может восприниматься как углубление в подсознание или осознание собственных стремлений. Теперь становится ясно, почему герой не идет учиться дальше, а начинает развитие духовное. И здесь он пока, к сожалению, как перекати-поле. Его жизнь пуста, безлика, как пустыня, потому что нет цели, нет смысла, нет корней, не за что зацепиться (все это пока еще не осознается им). Хотя, с другой стороны, пустыня может быть наиболее благоприятным местом для божественного откровения. И только на фоне такой жизни может развиться потенциальное стремление к поиску. Ветер в голове (стихийность, спонтанность, изменчивость, свойственные любому страннику) гонит его с одного места на другое. Он что-то ищет, сам не зная чего. Его незнание не от не желания знать, а от невозможности знать на данном этапе. Он еще слишком молод, чтобы понять, что смысл существования заключается в поисках смысла. Чеховым показан персонаж, олицетворяющий собой начальную ступень в развитии человека истинно духовного, это еще пока «младенец». Именно на этом акцентирует внимание Чехов. Дважды в тексте мы находим указание на «детские глаза» Александра Ивановича: в начале произведения и в заключении.
Казалось бы, Святогорский монастырь, в котором происходит действие произведения, как раз то место, которое помогло бы новообращенному человеку остепениться, утвердиться, понять смысл своей жизни, но нет. Александр Иванович задержится там только на неделю. Может, правда беспокойный дух позовет его дальше, а может, потому что чисто интуитивно, как младенец, почувствует то, что не сможет он здесь обрести понятие истины. Отец Иосиф (Затеишвили) по поводу этого рассказа замечает, что «...писатель обстоятельно перечисляет разнообразные труды монахов и сосредотачивает при этом внимание на том, что, исполняя свои обязанности и вдобавок к этому занимаясь приемом, размещением и обслуживанием многочисленных богомольцев и гостей монастыря, они постоянно сохраняют ровность, благорасположение к людям и кротость»14.
С этим, конечно же, нельзя не согласиться. Но это место, на наш взгляд, несмотря на свою святость, так же суетно, как и жизнь Александра Ивановича. И подтверждение этому находим в несоответствии, о котором уже говорили (монастырь и большое количество суетящегося народа). Монастырский двор здесь не что иное, как хаос. «Глядя на эту сумятицу, прислушиваясь к шуму, казалось, что в этой живой каше никто никого не понимает, все чего-то ищут и не находят...» Даже «послушники, молодые и старые, находились в непрерывном движении, без отдыха и без надежды на смену». Чехов ни разу в тексте не употребляет слово «монах», а только «послушеники», «духовенство», «черные движущиеся фигуры». Мало того, «все это в густых сумерках принимало самые причудливые, капризные формы: то поднятые оглобли вытягивались до неба, то на морде лошади показывались огненные глаза, то у послушника вырастали черные крылья...» (С. 6, 253)
После таких описаний это место уже не кажется обителью Бога, не навевает светлых мыслей. Чехов еще усугубляет картину, дважды указывая на то, что это место похоже на яму (в начале произведения и в заключении). Не случаен, вероятно, и выбор автором картины с названием «Размышление о смерти». В положительном смысле смерть означает трансформацию всех существ и вещей, прогресс эволюции; в отрицательном смысле — распад или конец чего-либо определенного и охватывающего определенный период времени. Получается, что Чехов, переместив своего героя из Новочеркасска, где он принял православие, в Святые горы, все-таки оставляет своего героя на очередном перепутье. И только от свободного выбора Александра Ивановича зависит его дальнейшее становление.
От сделанного выбора зависит многое в судьбе персонажа следующего анализируемого рассказа «На пути» (1886). Главный герой произведения — Григорий Петрович Лихарев. Все его черты, «каждая в отдельности, были грубы и тяжелы», но в общем «они давали нечто гармоническое и даже красивое». Он, в отличие от Александра Ивановича («Перекати-поле»), уже вполне сформировавшийся человек со своим определенным мировоззрением. «Я так понимаю, что вера есть способность духа», — говорил он, — ...эта способность присуща русским людям в высочайшей степени. Русская жизнь представляет из себя непрерывный ряд верований и увлечений, а неверия или отрицания она еще... и не нюхала. Если русский человек не верит в Бога, то это значит, что он верует во что-нибудь другое» (С. 5, 468). Этот человек находится на пути к своей вере, к своей истине. И в отличие от Александра Ивановича, он уже представляет собой не незрелую личность, а человека осознанно выбирающего свой путь. Также Григорий Петрович уподоблен автором утесу, высокой скале. Это мы видим из эпиграфа: «Ночевала тучка золотая на груди утеса-великана...» А также из заключительных строк произведения: «...и сам он, покрытый снегом, стал походить на белый утес, но глаза его все еще искали чего-то в облаках снега» (С. 5, 477). «Скала — символ твердости, устойчивости и постоянства. Как гора и камень, скала — жилище духа или Бога...»15
На эти же черты характера указывает и отчество героя. Петр — «камень», человек премудрый, убежденный, рано взрослеющий, самостоятельный, правдивый. Стремится достичь совершенства, тяжело переживают крушение иллюзий. Не случайно и имя героя — Григорий. Обычно это цельные натуры: или все или ничего, свободолюбивые, упрямые, темпераментные, сопротивляющиеся судьбе.
Надо отметить, что имя отождествляется с характером и судьбой человека. Имя выражает духовный тип человека. Надо отметить, что эти два имени имеют свои корни в Евангельских преданиях. Фамилия же героя Лихарев созвучна с таким персонажем фольклора, как лихо. «Лихо — в восточнославянской мифологии персонифицированное воплощение злой доли, горя»16. Действительно, герой несчастен, так как вечно скитается, ища себе места. Его речь — своеобразная исповедь, что дает возможность воспринимать персонаж как образ духовного странника, ищущего смысл жизни.
Иловайская Марья Михайловна — героиня, встретившаяся на пути Лихареву. В тексте привлекает внимание то, что Чехов пять раз сравнивает ее с узлом. Символическое значение узла — «идея связанности и оков — концепция, которая, как правило, отражает навязчивое психическое состояние, об опасности которого индивид может не подозревать», «общее значение ограждения и защиты»17.
И действительно, Иловайская связала себя привязанностью к брату и отцу, мыслью об их беспомощности. Может быть, именно поэтому ее так привлек этот свободный, «увлеченный, горячо верующий» человек и она, «сама того не замечая, стояла перед ним как вкопанная и восторженно глядела ему в лицо». Для нее Лихарев на какое-то время стал богоподобным существом, тем, кто, возможно, изменит ее жизнь, поможет выпутаться из оков: «...все это мешалось, вырастало в одно громадное впечатление, и мир божий казался ей фантастичным, полным чудес и чарующих сил. Все только что слышанное звучало в ее ушах, и жизнь человеческая представлялась ей прекрасной, поэтической сказкой, в которой нет конца» (С. 5, 474).
Лихарев помог Марье Михайловне увидеть мир во всей красе и, скорее всего, изменить свое отношение ко многим вещам, ему удалось духовно преобразить героиню.
«После ночных разговоров он уже казался ей не высоким, не широкоплечим, подобно тому, как нам кажется маленьким самый большой пароход, про который говорят, что он проплыл океан» (С. 5, 475). Для Лихарева же Иловайская явилась своеобразным «гордиевым узлом». Гордиев узел — вековой символ лабиринта, получившийся вследствие хаотичного и беспорядочного запутывания веревки в клубок. Развязывание узла означает нахождение «центра»18.
Можно ли рассматривать лабиринт как своего рода «мыслеобраз» духовного пути человека? Можно, ведь в нашей жизни всегда есть свобода выбора, дарованная нам Отцом Небесным, и очень часто мы не с первого раза угадываем верный путь, ошибаемся, возвращаемся, начинаем заново.
Но Лихарев так и не смог развязать этот узел, может быть, поэтому «глаза его все еще искали чего-то в облаках снега».
Новая «вера» Лихарева — это женщины, смысл жизни которых в «безропотном мученичестве, в слезах, которые размягчают камень, в безграничной, всепрощающей любви, которая вносит в хаос жизни свет и теплоту» (С. 5, 472). Судьба дает ему шанс, сведя в Рождественскую ночь с непосредственным воплощением его веры, но он так и не воспользовался им: «...еще бы два-три хороших сильных штриха...» (С. 5, 477) Безусловно, этот герой выглядит более зрелым в плане нравственного самосовершенствования, нежели герой предыдущего разбираемого нами рассказа, однако до полного озарения ему еще далеко.
В произведениях Чехова в процессе поиска истины находятся и дети, можно назвать такие произведения, как «На страстной неделе» (1887), «Ванька» (1884), «Степь» (1888). Чаще всего дети, в отличие от взрослых, делают это бессознательно. Для них поиском является приобретение опыта, своеобразный переход на новый уровень, который у первобытных людей сопровождался обрядом посвящения (инициации). Инициация — «переход индивида из одного статуса в другой». «Иногда — в узком смысле — переход в число взрослых, брачноспособных». «Особенность структуры этих обрядов — их трехчастность: все они состоят из выделения индивида из общества (так как переход должен происходить за пределами устоявшегося мира), пограничного периода (длящегося от нескольких дней до нескольких лет) и возвращения...» «Инициация осмысляется как смерть и новое рождение... Отсюда важнейшая в героических мифах и волшебных сказках, воспроизводящая ритуальную схему инициации часть сюжета — испытание, которым герой подвергается в царстве мертвых или на небе, или в другой стране, населенной злыми духами, чудовищами и т. п.»19. Вообще мотивы, связанные с инициацией, можно найти практически в любом сюжете, включающем момент «становления» человека... В православии такой момент мы называем Крещением. «Таинство крещения есть такое действие, в котором верующий во Христа, через троекратное погружение тела в воду, с призыванием имени Пресвятой Троицы... омывается от первородного греха, а также и от всех грехов, совершенных им самим до крещения, возрождается благодатью Духа Святого в новую духовную жизнь (духовно рождается) и делается членом Церкви, то есть благодатного Царства Христова»20. В момент исповеди происходит перерождение главного героя рассказа «На страстной неделе»; после написания письма (то есть осознанного действия по преодолению всех напастей) наступает облегчение для Ваньки Жукова; в совершенно новый, еще непознанный мир погружается герой повести «Степь». Все события происходящие с героями перечисленных произведений в большей или меньшей степени помогают их духовному становлению.
Именно это, на наш взгляд, можно увидеть в рассказе «Беглец» (1887). Сюжет его прост. Мать привела своего сына в больницу и оставила там для лечения. Ночью, испугавшись смерти мужика из соседней палаты, Пашка убегает, но теряется и снова возвращается в больницу. Мы узнаем, что он болен с самой Пасхи. Не удивительно. Пришло время духовного перерождения. Герою необходимо пройти ряд испытаний.
Первое — смерть человека из соседней палаты, которая и наталкивает Пашку на поиски смысла жизни, истины. Найдет или нет — это второе и последнее испытание. Далее поиски героя ассоциируются с блужданием по лабиринту. Именно лабиринты были местом посвящения во многих древних мистериях.
«Пашка, не разбирая дверей, бросился в палату оспенных, оттуда в коридор, из коридора влетел в большую комнату, где лежали и сидели на кроватях чудовища с длинными волосами и со старушечьими лицами. Пробежав через женское отделение, он опять очутился в коридоре, увидел перила знакомой лестницы и побежал вниз. Тут он узнал приемную, в которой сидел утром, и стал искать выходной двери» (С. 6, 352).
«Лабиринт — это путешествие от смерти к рождению. Достичь центра могут лишь герои и избранные. Но главное — не только добраться до сердцевины, но и выбраться, вернуться обратно к своему возрождению»21.
Изначально наш герой выбирает неправильный путь, он ищет не середину (истину), а выход, то есть пытается вернуться в прежнее состояние. Об этом свидетельствует то, что он бежит по лестнице, которая привела его наверх, а затем вниз. Герою возвращение к прежней жизни почти удается: «Задвижка щелкнула, пахнул холодный ветер, и Пашка, спотыкаясь, выбежал на двор» (С. 6, 352). Почти ничего не держит мальчика внутри. В этом и заключается испытание. Он должен сделать верный выбор. И он его делает. Вместо пасмурной ночи, луны, скрытой за облаками, пустых кустов и могильных крестов Пашка выбирает освещенное окно, яркое красное пятно. Надо отметить, что этот выбор дался нелегко. Он и не мог быть легким, если прочесть в подтексте обряд посвящения. «Яркое красное пятно в потемках казалось страшным, но Пашка, обезумевший от страха, не знавший, куда бежать, повернул к нему» (С. 6, 352).
Наконец-то было выбрано правильное направление и герой нашел место своего нового рождения.
В данном тексте именно доктор может дать новую жизнь, недаром к нему вверх ведут ступеньки и радость овладевает человеком от встречи с ним. «...Пашка вбежал на ступени, взглянул в окно, и острая, захватывающая радость вдруг овладела им» (С. 6, 352). Последние же строки рассказа посвящены непосредственно самому акту перерождения. Мнимая смерть героя и его воскрешение в новом качестве, в новом сознании. «...Пашка протянул к знакомому лицу руки, хотел крикнуть, но неведомая сила сжала его дыхание, ударила по ногам; он покачнулся и без чувств повалился на ступени. Когда он пришел в себя, было уже светло...» (С. 6, 352) Конечно, прямых указаний на обряд Крещения в тексте нет, но, на наш взгляд, в подтексте произведения суть этого процесса Чеховым передана очень верно, в духе реалистического направления.
В рассказе «В ссылке» (1892) так же, как и в других произведениях, Чехов ставит «коренные вопросы человеческого бытия и сознания: судьба, представления о счастье, о смысле жизни»22.
Интересен нам в этом рассказе один из основных персонажей — Семен Толковый. По мнению В.Б. Катаева, точка зрения Толкового — «это своеобразная философия аскетизма»23.
Мы не можем полностью согласиться с мнением ученого, так как считаем, что аскетизм предполагает высокую степень духовности, сущность которой передана в книге «Закон Божий»: «В первые времена христианской Церкви все почти верующие вели чистую и святую жизнь, какую требует Евангелие. Но находились многие из верующих, которые искали высшего подвига. Одни добровольно отказывались от имущества и раздавали его бедным.
Другие, по примеру Божьей Матери, Св. Иоанна Предтечи, апостолов Павла, Иоанна и Иакова, принимали на себя обет девства, проводя время в непрестанной молитве, посте, воздержании и труде, хотя они не удалялись от мира и жили вместе со всеми. Такие люди назывались аскетами, то есть подвижниками»24.
Всего этого нет в характере героя рассматриваемого рассказа. Семен, прозванный Толковым, скорее похож на антигероя, человека, который ничего не ищет, либо сбивается с верного пути. На первый взгляд кажется, что этот человек знает толк в жизни, тем более что прожил много, лет шестьдесят. На самом же деле выясняется, что он не живет, а существует. Семен погубил в себе всякое желание. Главный его девиз: «Ничего не надо, язви их душу!» (С. 8, 43)
Самое страшное, что в правильности этих слов он пытается убедить и всех окружающих его людей. «Ничего мне не надо, и никого я не боюсь, и так себя понимаю, что богаче и вольнее меня человека нет. Как прислали меня сюда из России, я с первого же дня уперся: ничего не хочу! Бес мне и про жену, и про родню, и про волю, а я ему: ничего мне не надо! Уперся на своем и вот, как видишь, хорошо живу, не жалуюсь» (С. 8, 43).
Этот отрывок в подтексте можно ассоциировать с евангельским текстом об искушении Иисуса в пустыне. Разница же в том, что Иисус в борьбе своей с дьяволом уповал на Господа Бога. Спаситель, победив искушения от дьявола, показал, что Он пришел освободить людей от власти сатаны, без всяких уступок злу.
У Семена Толкового нет эмоций, нет чувств, нет стремлений; он совершенно не обеспечен материально, поэтому ни о каком богатстве, будь то духовном или материальном, речи не идет. Насчет воли тоже сомнительно. Семен обрек себя на существование в шагах десяти от «темной холодной реки». «Через неделю времени пройдет вода и поставим тут паром, вы все пойдете по Сибири гулять, а я останусь и зачну ходить от берега к берегу. Уж двадцать два года так хожу. И слава Богу. Ничего мне не надо. Дай Бог всякому такой жизни» (С. 8, 43). Как кошмарное заклинание на протяжении всего рассказа звучит последняя фраза Толкового. В его речи мы постоянно слышим упоминание о бесе: «А ежели кто даст поблажку бесу и хоть раз послушается, тот пропал, нет ему спасения: завязнет в болоте по самую маковку и не вылезет» (С. 8, 43). Эти слова Толкового обращены к молодому татарину, но на самом деле лучше всего характеризуют его самого. Семен фактически выполняет функции беса в данном произведении. «В христианских религиозных представлениях бесы — духи зла, антагонисты троицы и ангелов, слуги, воины и шпионы дьявола, «враги невидимые» человеческого рода». Их непосредственные функции — сеять дурные намерения, болезни (особенно душевные расстройства — «беснования»), всякую скверну и порчу, разрушать социальные связи, с особенной ненавистью относиться к браку и строить против него всякие козни. Именно этим и занимается Семен, предлагая отказаться от отца, матери, жены, воли, двора, кола и так далее. «Но с точки зрения христианства живущее в бесах зло — не свойство, изначально присущее их природе, а следствие ложного выбора их свободной воли. Бесы и сам дьявол — не порождение какой-то иной, неподвластной Богу «теневой» стороны бытия, но создание самого Бога, его неверные слуги. Когда-то они были ангелами, но не сохранили «своего достоинства», отпали от Бога в акте измены и стали «ангелами сатаны», «ангелами бездны»25. Отречение от нормальной, человеческой жизни у Семена тоже не изначально. «Толковый потянул из бутылки и продолжал:
— Я, братушка, не мужик простой, не из хамского звания, а дьячковский сын и, когда на воле жил в Курске, в сюртуке ходил, а теперь довел себя до такой точки, что могу голый на земле спать и траву жрать» (С. 8, 43). Нет, не похожа такая жизнь на подвиг аскетизма, не свят Семен Толковый.
Сейчас он своими речами смущает молодого татарина, «которого никто не знал по имени», тоскующего по своему дому в Симбирской губернии, по своей молодой жене, мечтающего о встрече с ней. А раньше, лет пятнадцать назад, Толковый прямо призвал к бунту другого ссыльного, Василия Сергеевича. «Да... Уж ежели, говорю ему, нас с вами судьба обидела горько, то нечего у ней милости просить и кланяться ей в ножки, а надо пренебрегать и смеяться над ней. А то она сама посмеется» (С. 8, 44). Гордыня управляет словами Толкового. Но Василий Сергеевич сумел противостоять бесовским козням Семена Толкового. И он живет (именно живет, а не существует, в отличие от первого) в ссылке нормальной человеческой жизнью со всеми ее радостями и горестями сначала ради жены, потом ради больной дочери. У Василия Сергеевича была мечта, а теперь есть цель. Именно эти душевные качества и помогают выжить в суровых условиях ссылки, именно это делает Василия Сергеевича по-настоящему человеком, созданным «по образу и подобию Божьему».
Чехов в этом произведении наряду с «антигероем» Семеном Толковым (существом, потерявшим свою человеческую сущность) и героем Василием Сергеевичем (стойко сносящим все тяготы и перепетии жизни) дает образ безымянного татарина, которому предстоит сделать выбор: быть ничем (как Семен Толковый) или остаться человеком (как Василий Сергеевич). «Татарин подошел к Толковому и, глядя на него с ненавистью и отвращением, дрожа и примешивая к своей ломаной речи татарские слова, заговорил:
— Он хорошо... хорошо, а ты — худо! Ты худо! ...Ты — камень — и Бог тебя не любит, а барина любит» (С. 8, 49). Конечно же, в данном контексте слово «камень» подразумевает под собой не основу чего-либо, а бездушность.
Выбор сделан в пользу жизни, которая, может привести к духовному становлению этого человека. Недаром в конце произведения появляется новый эпитет, характеризующий татарина — «чудак», этимологически близкий к слову чудо. Именно образ безымянного татарина и чеховский протест против перерождения человека во всего лишь в человекоподобное существо, выраженный всей атмосферой рассказа, позволил нам отнести данный текст к ряду произведений философско-психологического характера с религиозным подтекстом.
В своих произведениях Чехов подчеркивал основную, подчас глубоко скрытую, стихию русской души — русское Богоискательство в различных его формах и на разных ступенях русской культуры. Рассказ «Счастье» (1887) — доказательство этому. В произведении три главных персонажа: старик и юноша — пастухи, объездчик Пантелей — мужчина средних лет со следами военной выправки. Все они представляют разные поколения людей различного социального положения. Однако все трое верят в различные суеверия, широко представленные в народных преданиях, былинках, бывальщинах. Дед рассказывает о Ефиме Жмене, который и характеризуется, и воспринимается им как колдун, потому что «Жменя душу свою сгубил и нечистая сила в нем». По воспоминаниям деда, у Ефима Жмени на бахчах арбузы и дыни свистели, а однажды щука захохотала. По мнению народа (а старик истинный его представитель), захочет нечистая сила, так и в камне свистеть начнет. О широком распространении в народе различных поверий, суеверий свидетельствует В.И. Даль: «О колдунах народ верит также, что они отводят глаза, то есть напускают такую мару или мороку, что никто не видит того, что есть, а все видят то, чего вовсе нет»26.
Старый пастух из рассказа Чехова «Счастье» говорит, что видел превращение белого вола в Жменю, а потом вспоминал про говорящего зайца. Жители того края верят, что именно Жменя, после того, как его посекли «напустил на все Ковыли головную болезнь». Все не любили Жменю, но не убивали: «нельзя его было убивать; он знал место, где клады есть». Юноша все рассказы деда слушает, раскрыв рот, объездчик же соглашается со всем, что слышал: «— Это бывает, — повторил он глубокомысленно и убежденно» (С. 6, 213). На этом заканчивается первая часть произведения. В ней мы узнаем о настроении персонажей, убеждаемся в их принадлежности к той категории людей, которые воспринимают мир через призму народных суеверных представлений.
В следующей части речь идет только о кладах. Дед, как обычно, рассказывает о кладах в духе народных поверий. Клады, по его словам, там заговоренные, талисман надо иметь, чтобы их найти.
«Клад вообще не всякому дается; хозяин клада, по смерти своей, бродит тихо вокруг и бережет его строго и чутко: либо вовсе не найдешь, либо и найдешь, да не возьмешь, не дастся в руки. Все это оттого, что клад кладется со свинцом или с зароком, что клад бывает всегда почти заповедный и дается тому только, кто исполнит зарок...»27
Для старика и юноши клад и счастье понятия одинаковые: «Есть счастье, а что с него толку, если оно в земли зарыто?» (С. 6, 214) Сам старик раз десять искал счастье. И отец его искал, и брат искал — «ни шута не находили, так и умерли без счастья» (С. 6, 215). У Чехова мотив разочарования не равнозначен пессимистическому мировосприятию. То, что не по плечу нынешнему поколению, вполне осуществимо в будущем тем человеком, кто «исполнит зарок...» — такова логика народной думы о счастье.
Произведение проникнуто верой в счастливую судьбу тех, кто придет на смену нынешнему поколению. Это лишнее напоминание о бесконечности поиска высшего счастья, который присущ исконно русскому человеку. Мечты о счастье, поиск высшего знания передается из поколения в поколение, это присуще русской душе, это заложено генетически и восходит к первобытным временам.
Клад и счастье — странные, на первый взгляд, синонимы. Получается, что для русского человека деньги и счастье одно и то же. Но это только на первый взгляд. Для русского человека приобрести клад (деньги, золото, богатство) это еще не есть счастье. Недаром ни старик, ни Санька не знают, что будут делать с кладом, если найдут его. Для старика этот вопрос неважен и не достоин размышления. Саньку же интересовало «не самое счастье, которое было ему не нужно и непонятно, а фантастичность и сказочность человеческого счастья», ведь счастье — это не материальные ценности, счастье — это ценности духовного характера.
В заключение хотелось бы привести слова М.М. Степанова, с которым мы полностью согласны. Он считает, что «это настроение неудовлетворенности и искания духовных ценностей жизни — лучшее ручательство того, что все эти неверующие, колеблющиеся, сомневающиеся пойдут на дорогу веры»28.
В этом разделе второй главы нами выделены и проанализированы произведения, в которых отчетливо вырисовывается устремленность чеховских героев в будущее, их желание измениться к лучшему, утверждается высокое призвание человека, показывается необходимость деятельности во имя развития гармоничной личности и человеческого общества, а в подтексте произведений возможно прочтение, созвучное в своей сути с христианскими заповедями человечеству.
Примечания
1. М.М. Дунаев Православие и русская литература (отрывки) // Основы нравственности (Уч. пособие для школьников и студентов). Сост. Янушкявичюс Р., Янушкявичене О. — М., 2000. — С. 232.
2. Там же. — С. 232.
3. Там же. — С. 376.
4. Камянов В.И. Время против безвременья: Чехов и современность. — М., 1989. — С. 144.
5. Собенников А.С. А.П. Чехов и Д.С. Мережковский (к проблеме религиозного символа) // Чеховские чтения в Ялте: взгляд из 80-х. — М., 1990.
6. Громов М. Книга о Чехове. — М., 1989. — С. 281.
7. Шестов Л. Творчество из ничего. (А.П. Чехов). — С. 32.
8. Экономцев И.Н. (игумен Иоанн) Православие, Византия, Россия. — М., 1992. — С. 186.
9. Камянов В. Время против безвременья. — М., 1989. — С. 142.
10. Долотова Л.М. Мотив и произведение («Рассказ старшего садовника», «Убийство») // В творческой лаборатории Чехова. — М., 1974. — С. 48.
11. Лакшин В.Я. О «Символе веры» Чехова // Лакшин В.Я. Берега культуры. — М., 1994. — С. 198.
12. Панченко А.М. О русской истории и культуре. — СПб., 2000. — С. 69.
13. Собенников А.С. «Между «есть Бог» и «нет Бога»...» (о религиозно-философских традициях в творчестве А.П. Чехова. — Изд-во Иркутского ун-та, 1997. — С. 121.
14. О. Йосиф (Затеишвили) «Чехов и Русская Православная церковь» // Русская литература XIX века и Христианство. — МГУ, 1997. — С. 44.
15. Андреева В. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. — М., 1999. — С. 455.
16. Славянская мифология. — М., 1995. — С. 244.
17. Керлот Х.Э. Словарь символов. — С. 529.
18. Там же. — С. 530.
19. Мифы народов мира: В 2 т. Т. 1. — М., 1980. — С. 544.
20. Закон Божий. — С. 548.
21. Андреева В. Указ. соч. — С. 271.
22. В.Б. Катаев «В ссылке»: спор о счастье и аскетизме // Чехов и Лев Толстой. — М., 1980. — С. 215.
23. Там же. — С. 215.
24. Закон Божий. — С. 694.
25. Мифы народов мира: В 2 т. Т. 1. — С. 170.
26. Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. — СПб., 1996. — С. 26.
27. Там же. — С. 124—125.
28. Степанов М.М. Религия Чехова. — Саратов, 1913. — С. 13.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |