Говоря о «предпосылках чеховского творчества и составляющих чеховского мира», В.Б. Катаев среди «разнообразных культурных и цивилизационных волн», столкнувшихся в Таганроге, назвал и казачество1. К сожалению, это утверждение осталось едва ли не единственным в специальной литературе. В результате очень яркая и самобытная культурная традиция, с которой в той или иной степени был знаком Чехов, осталась вне поля зрения исследователей. Однако она не могла не попасть в поле зрения писателя, несомненно встречавшегося с ее проявлениями в повседневной жизни и в путешествиях по Приазовью и Донскому краю. Среди героев его ранних произведений есть и казаки. Вместе с тем вопрос об отношении Чехова к казачеству и казачьей традиционной культуре далеко не решен.
Таганрог формировался как торгово-купеческий город. Первый казачий полк появился в Таганроге в 1698 году в связи с русско-турецкими военными событиями. В 1712 году казаки покинули разрушенный город. И только в 1769 году по указу Екатерины II в Таганроге был вновь сформирован казачий полк. Однако до 1887 года Таганрог входил в Екатеринославскую губернию. 19 мая 1887 года было принято решение о включении Таганрога в состав Области Войска Донского. Само же присоединение формально состоялось 1 января 1888 года. В первом номере «Таганрогского вестника» от 1 января 1888 года редакция поздравляла горожан: «Привет вам, ...новые члены старого тихого Дона! С новым годом, с новым счастьем, с новым началом, с новыми начальниками и новыми свежими надеждами! С таким приветствием сегодня считаем уместным обратиться к гражданам города, присоединенного к области Войска Донского»2.
2 января архиепископ Донской и Новочеркасский Макарий направил новому Войсковому атаману князю Святополку-Мирскому поздравительную телеграмму: «Имею честь поздравить Вас и всех Ваших донцов с новым годом и с новою припискою к семье наших Донских казаков Ростова и Таганрога»3.
Думается, что у этого географического передела было несколько причин. Одна — политическая — связана с намерением атамана Войска Донского князя Святополка-Мирского, прозванного либеральными донскими публицистами «Окаянным», искоренить крамолу в многонациональных Ростовском уезде и таганрогском градоначальстве. Другая — экономическая — заключалась в том, что Таганрог и Ростов были самыми густонаселенными территориями Приазовья и Донской области, следовательно, давали самые большие налоговые сборы. Их присоединение к Области Войска Донского должно было решить многие экономические проблемы. Известен курьезный случай, когда таганрогский предприниматель Я.С. Поляков, разбогатевший на железнодорожных концессиях, чтобы получить дворянское звание, записался в казачье сословие, для чего, по предложению атамана Войска Донского князя Святополка-Мирского, внес с благотворительной целью в казну Войска двести тысяч рублей4.
В январе 1890 года в № 9 «Донского поля» появилась статья, в которой говорилось о пользе присоединения Таганрога, названного «казачьим городом», к Области Войска Донского. Сам этот факт преподносился как политически и исторически необходимый, но оправдание ему давалось опять-таки экономическое: «...то, что совершилось формально, dejure, лишь в 1888 г. — то defacto состоялось давным-давно. Всегда казаки бывшего Миусского округа могли назвать «своим» Таганрог, как в свою очередь и портовым. Таганрог сопричислял население Миусского округа, его помещиков и хозяев к классу лиц, наиболее кормивших Таганрог экспортирующий и Таганрог торгующий»5.
Как же сами таганрожцы отнеслись к перемене своего положения? Уж, конечно, они не считали свой город «казачьим». По словам лояльного П.А. Филевского, «с перенесением административного центра в Новочеркасск Таганрог по крайней мере спасся от Одесского ига и опасности попасть в ростовское подданство, но, конечно, не приобрел бдительного глаза, который бы далеко видел интересы Таганрога, возникшего на почве торговли и мореходства»6. П.Ф. Иорданов, отрицательно отзывавшийся о книге Филевского, выразился в письме Чехову значительно резче: «Вы должны знать, что с 1887 г. Таганрог утратил свое прошлое. Произошло это, когда в 1887 нас присоединили к печенегам...»7. А.В. Петров, один из таганрогских корреспондентов Чехова, писал ему о явно экспансионистском характере присоединения: «Вам, вероятно, известно, что согласно распоряжению Высшего Правительства наш край присоединяется к Области Войска Донского и вот с 1 января это должно совершиться фактически. Уже понаехало немало казачьих офицеров, а на святках встречают 250 казаков, будущее наше начальство, — на каждом шагу уже попадаются навстречу красные лампасы, по-видимому, казаки смотрят на Таганрог как на завоеванный край»8.
Лучше всех отношение к присоединению выразил А. Алфераки в «Записке Таганрогского городского головы», направленной в Петербург9. Он признал необходимость усиления местной административной власти объединением края под рукой Наказного Атамана и этикетно выразил радость городского населения от подобного изменения. Однако он энергично возражал против полного подчинения Таганрога Области Войска Донского. Нет сомнения, что у Алфераки были личные мотивы для возражений, ибо такое подчинение изменяло меру его властных полномочий. Но, думается, главная причина была не в этом.
Автор «Записки» особо подчеркивал «коренное различие во всем строе жизни между Войсковою Областью и частями губернии» и вред от взаимных уступок и изменений для обеих сторон. По подсчетам Алфераки, до присоединения в Области Войска Донского на две трети казаков приходилась одна треть неказаков, преимущественно крестьян. После присоединения казаков и неказаков должно было стать почти поровну, что неизбежно нанесло бы ущерб казачьему элементу. Следующий аргумент хочется привести полностью, поскольку он отражает отношение таганрожцев к казакам, которое разделял и Чехов: «В качественном отношении присоединяемое население более чем наполовину городское, торгово-промышленное, разнохарактерное, разноплеменное, разноверное (греки, армяне, евреи и иностранцы различного происхождения). Ближайшее общение с такими элементами быстро повлияет на изменение первобытных (! — М.Л.) нравов «станичников», которые, как всегда в подобных случаях бывает, узнают преимущественно и прежде всего темные, отрицательные стороны «цивилизации» от люда, привыкшего в портовых городах к легкому заработку и к легкому же способу его тратить на удовольствия».
А. Алфераки несколько раз говорит об архаическом характере казачьего мира: «организация и весь быт казаков принадлежит иной исторической эпохе», эпохе славных подвигов и великих заслуг, оказанных казаками государству. «Поддерживать же казачество можно лишь под условием сохранения преданий, обособления его по-прежнему, даже замкнутости, при возможно тщательном избежании нововведений и посторонних влияний, несогласных с коренными обычаями и духом казачества», — пишет он далее.
Такое впечатление, что речь идет не о событиях конца XIX в. в России, а о Конкисте или открытии Америки! Тем не менее таганрогский градоначальник прав: и казаки сохранили свою бытовую и культурную архаику (до наших дней!), и неказачье население воспринимало и сейчас иногда воспринимает их почти как старообрядцев (среди казаков много старообрядцев) — консервативными, замкнутыми и диковатыми. Возможно, это случилось потому, что казаки занимались воинской службой, мало смешивались с неказаками и жестко сохраняли свою традиционную культуру. Казаки — это своеобразный этносоциальный анклав на территории Российского государства. Оценивать их извне, с позиций чужой этничности, трудно — всегда есть риск поверхностного и поспешного суждения.
А.П. Чехов в своих оценках присоединения был, скорее, нейтрален. 23 июня 1887 года он писал Г.М. Чехову: «Поздравляю с «присоединением». Думаю, что Таганрогу от этого не будет ни лучше, ни хуже. Впрочем, быть может, будет больше внешнего порядка, будет единая власть вместо градоначальника, который решительно был бесполезен и для Таганрога не нужен» (П. II. С. 98).
Первый печатный рассказ Чехова «Письмо к ученому соседу» содержит уже намек на его отношение к казакам и вопросу о включении Таганрога в Область Войска Донского: «письмо» невежественного помещика подписано «уважающим Вас Войска Донского отставным урядником из дворян» Василием Семи-Булатовым (С. I, 16). В 1887 году Чехов написал рассказ «Казак», в 1888 — повесть «Степь», в 1897 — рассказ «Печенег» В.Я. Звиняцковский в одной из работ напомнил, что «первым произведением, которое гимназист третьего класса Антон Чехов задумал, а быть может и осуществил, была трагедия «Тарас Бульба»»10 о запорожских казаках. Одного этого обстоятельства достаточно, чтобы понять, что обращение писателя к казачьей теме было не случайным, что он обдумывал и переживал это событие. Справедливости ради надо заметить, что давно уехавший из Таганрога Чехов вряд ли принял перемены близко к сердцу. Об этом свидетельствуют редкие их упоминания в переписке писателя. В письме дяде, М.Е. Чехову, 20 июня 1886 года, когда вопрос находился еще в стадии обсуждения, он интересовался: «Что у вас поговаривают о присоединении Таганрога к Донской области?» (П. I. С. 251). 30 ноября 1887 года университетский товарищ писателя доктор И.В. Еремеев, из казаков, писал о присоединении как о деле решенном: «С нового года должно быть присоединение Таганрога к Области Войска Донского и я надеюсь получить место помощника окружного врача» (Таганрог и Чеховы, 2003. С. 404). 16 июля 1889 года в письме И.П. Чехову, рассказывая о своем пребывании в Одессе, писатель вспоминает «толстого, всегда спящего и вечно жалующегося на утомление» И.Н. Грекова: «С ним пью вино и толкую о Донской области (он казак) и о сцене» (П. III. С. 230).
Во время поездки на родину в 1887 году по приглашению И.В. Еремеева Чехов побывал на свадьбе сестры приятеля в Новочеркасске — столице донского казачества. О своих впечатлениях он писал родным 25 апреля: «Вчера и третьего дня была свадьба, с музыкой, бабьим козлогласием и возмутительной попойкой. Такая масса пестрых впечатлений...» (П. П. С. 72).
Чехов, видимо, не без иронии относился к казакам. О своем пребывании у Г.П. Кравцова, отставного казачьего хорунжего, помещика, он писал Н.А. Лейкину: «Жил я в последнее время в донской Швейцарии, в центре так называемого Донецкого кряжа: горы, балки, лесочки, речушки и степь, степь, степь... Жил я у отставного хорунжего, обитающего на своем участке вдали от людей. Кормили меня супом из гуся... будили стрельбой из ружей (в кур и гусей, которых здесь не режут, а стреляют)... тем не менее, жилось мне превосходно. Впечатлений тьма...» (П. II. С. 79). Е.А. Кожевникова, таганрогский краевед — исследователь Чехова, приводит опубликованные в «Областном обозрении и вестнике казачьих войск» за 1904 год от 25 июля воспоминания Я.Я. Полферова о сказанных с горечью словах Чехова: «Мне больно было видеть, что такой простор, где все условия созданы, казалось, для широкой культурной жизни, положительно окутан невежеством, и притом невежеством, исходящим из правящей офицерской среды...»11.
В.Б. Катаев тонко подметил отразившееся в творчестве Чехова главное противоречие современной ему казачьей жизни: «несовпадение представлений, почерпнутых из описаний героической эпохи казачества», и «нравов почти зоологических» с «бессмысленной пальбой из ружей по домашней птице» и «тупым философствованием» — всем тем, что отразилось потом в рассказе «Печенег». Однако исследователь проводит различие между живыми впечатлениями писателя и их преломлением в чеховском художественном мире: «Но Чехов знал также, что молодой казак Петя Кравцов, которого он репетировал в гимназические годы, впоследствии возмужав и получив офицерский чин, уже носил пенсне и вводил у себя по книгам агрономические усовершенствования»12.
Видимо, в художественном сознании Чехова сосуществовали казачество как социальное явление, как тип ментальности, действительный уклад жизни казаков и богатейшая казачья культурная традиция с ее особой пространственной символикой, специфически «мужским» содержанием, героикой и удалью. В произведениях и письмах писателя есть персонажи-казаки и особый «казачий» контекст некоторых мотивов, образов и бытовых реалий, который выявляется при этнокультурном их разъяснении.
Вернемся к чеховскому высказыванию о «козлогласии». Чехову, воспитанному на классической музыке и выросшему в Таганроге, где если и пели народные песни, то большей частью украинские, казачья песенная манера не могла не показаться странной. Украинские песни мелодичные, что называется, задушевные. Казачьи песни по преимуществу бодрые, боевые. Украинские песни льются, казачьи поются громко, открытым голосом; как говорят сами исполнители, их надо «орать». Народная песня всегда исполняется с подголоском, который «забирает» мелодию либо вниз, либо вверх. Подголосок казачьей песни исключительно верхний, высокий. По словам А. Листопадова, известного собирателя донских песен, основные экспедиции которого приходились на 1902—1903 годы, подголосок — это «душа песни. Без него песня кажется не полною, как бы хорошо ни исполняли ее другие голоса. Подголосок оживляет мелодию, варьируемую средними голосами. Его сопровождение дает песне ширь и свободный размах, свойственные исконной казачьей песне и обусловленные историческим складом боевой жизни донских казаков. <...> На общем фоне музыкальной картины, которую образует основная мелодия с сопровождающими ее вариантами других голосов, легкие, оригинальные мелодические переливы и скачки подголоска дают впечатление полноты и своеобразной законченности»13. Этот высокий подголосок казачьей песни называется «дишка'нт», его исполнение называется «дишканить» или «подголашивать». В такой манере исполняются и «мужские» и «бабьи» песни, причем женщины еще крепче держатся песенной традиции. Видимо, исполнение песен с этим высоким, очень высоким (от тенора до альта), подголоском Чехов и назвал «козлогласием» (в прямом смысле — высоким «подголашиванием»). Ироническая, иногда даже ерническая манера писем Чехова не может нас обмануть. 5 марта 1889 года в письме Суворину он подобным образом характеризовал понравившееся ему пение цыган: «Их пение похоже на крушение поезда с высокой насыпи во время сильной метели: много вихря, визга и стука» (П. III. С. 169).
Приведем коротко и другие примеры. Появление в произведениях писателя образа степи связывают с путешествием Чехова по Приазовью и Придонью. И действительно, этот образ появляется в рассказе «Счастье» и разворачивается во всей полноте в повести «Степь». Но мало кто замечает, что в повести образ степи складывается отчасти под влиянием казачьей культурной традиции, что хорошо видно при сопоставлении гоголевских и чеховских степей, например, с тургеневскими. Упоминание о Гоголе здесь не случайно. Его степь в «Тарасе Бульбе» — это не просто природный ландшафт, а мир казачества (козачества). Думается, Чехов назвал Гоголя «степным царем» не потому, что тот лучше всех писателей изобразил степь, а потому что он изобразил степь так, как ее понимал Чехов, как ее понимали в российском/малороссийском пограничье, в Приазовье и на Дону.
То, что Чехов связывал степь с казаками, косвенно следует из слов В.А. Гиляровского: «Нет, Антоша, не пивать тебе больше сливянки, не видать тебе своих донских степей, целинных, платовских (выделено мной — М.Л.), так прекрасно тобой описанных...»14.
Чехов и Гоголь воспроизводят стереотипно-казачье представление о степи, хотя у Чехова из явных «казачьих» отсылок — только песня «Наша матушка Расия всему свету га-ла-ва!», именно так поет ее Кирюха (С. VIT С. 78). Степь у казаков — это полое, порожнее пространство, территория молодечества и испытания, Дикое Поле. В казачьих песнях степь так и называется «дикой»15. Чеховская идея о детстве как испытании и переходе, сформулированная еще в рассказе «Гриша», обретает язык отчасти благодаря казачьей традиции. Процедура вступления в казачье сообщество рассматривалась как символическая смерть. У украинских казаков мальчик именно в 9 лет поступал в Сечь и становился молодиком. Нахождение в группе молодиков было частью процедуры посвящения. Молодиков часто подвергали ритуальным осмеяниям и испытаниям16. Собственно, так происходит в любом обрядовом комплексе посвящения/испытания, но казачья традиция дожила до наших дней и уж тем более существовала во времена Чехова.
Степь — это еще и специфически мужское пространство. Мотивы мужского сообщества в чеховской повести и пребывания героя в экстремальных условиях могут быть навеяны именно «казачьими» впечатлениями писателя. Быт казаков был более архаизирован, чем быт русских. Казаки воспитывали мальчиков в возрастных мужских сообществах. Мужские качества, в том числе умение драться и постоять за себя, поощрялись общиной и являлись обязательным условием для вступления в нее17.
Еще один пример. Значимой деталью, указывающей на присутствие региональных традиционных представлений в повести «Степь», является красная рубаха Егорушки. Красный цвет имеет связь с родильной обрядностью, что подтверждается в тексте повести. Вспомним, что красная рубаха мальчика «пузырем вздувалась на спине» (С. VII, 14) — околоплодный пузырь, в котором иногда рождается ребенок, называют рубашкой. Красный цвет повсеместно цвет жизни, он имеет апотропейный характер, то есть рубашка Егорушки — материнский оберег. У южных славян детская одежда была преимущественно красного цвета18. Но в культуре донских казаков существует специфическое представление, что плод зарождается в виде красной ниточки, основы19. Это дает дополнительные импульсы к интерпретации образа Егорушки, его душевного и духовного становления, вочеловечивания, о чем, собственно, и написана вся повесть.
И даже образ «широкой, размашистой, богатырской» дороги находит аналогии в казачьих былинах и песенной лирике: «Ой-да не пролёгивала Вот и степь-дорожунькя, она не широкая. Она не широкая, — шириною она, эта степь-дорожунькя, она конца краю нет»20.
В связи с присоединением Таганрога к Области Войска Донского особое значение приобрел еврейский вопрос. Об этом писал в Петербург А. Алфераки: «В предположенной к присоединению местности насчитывается до 16 000 душ евреев. Эта крупная цифра осложняет и без того трудный вопрос о судьбе евреев с присоединение к Донской Области четырех городов... Будет ли предоставлено евреям остаться на месте? Если да, то для этой части Области должно быть сделано исключение из общих законов, правящих казачество; если нет, то придется их выселить. Последняя мера сопряжена однако с такими затруднениями и расходами и причинила бы столько несчастия множеству народа, что едва ли даже осуществима»21. Насколько нам известно, массовое переселение евреев не состоялось, но в повести «Степь» персонажи-евреи, обитающие вдали от городов, обида и агрессия Соломона — это не только результат личных впечатлений писателя, но, возможно, художественная реакция на эту обострившуюся проблему.
Разумеется, мы не предполагаем ставить чеховскую повесть в прямую зависимость от конкретного исторического факта и казачьей культурной традиции. Но, думается, «казачьи» впечатления могли дать писателю творческий импульс. Особенно заметно это в рассказе «Казак». Мещанин Торчаков, едущий с женой из церкви, не дал разговеться на Пасху встреченному в степи больному казаку. Согласно традиционным народным представлениям, такой поступок, особенно на Пасху или Рождество, нарушает все законы мироустройства, поскольку праздничные дары предназначаются душам предков-покровителей и самому Богу, которые в облике нищих и страждущих появляются в эти дни на земле. Особенно это касается первой части, первого куска какого-нибудь продукта. Именно против этого возражает жена Торчакова: «Не дам я тебе паску кромсать! С какими глазами я ее домой порезанную повезу?» (С. VI, 165).
Заметим, что названием рассказа в центр повествования поставлена не фигура бердянского мещанина Торчакова, история которого излагается, а персонаж, казалось бы, второстепенный, случайный. В принципе, это мог быть представитель любой иной этнической или социальной группы, например, нищий или странник. Но это казак, да еще больной. Почему?
Казак для Торчакова в рассказе — это «иной», чужой, встретившийся в лиминальном пространстве степи. С одной стороны, он сохраняет общие свойства таких персонажей: ущербность, посредничество между «этим» и «иным» миром, представительство сакральных сил на земле22. Это общерусский и мировой сюжет. С другой стороны, больной или раненый казак в степи — это распространенный мотив казачьих песен. Как пишет исследователь донского фольклора Е.М. Белецкая, «главный образ военно-бытовой песни — умирающий казак или солдат, который лежит в чистом поле под ракитовым кустом»23.
В чеховском рассказе казак едет «домой, на льготу» (С. VI, 165), то есть срок его службы окончен. Он не ранен во время боевых действий (этот мотив был бы нарушением исторической правды — Россия в это время не вела больших войн), а именно болен. Причем заболел он в дороге, поскольку по завершении службы казаки проходили медицинское освидетельствование и больные перед демобилизацией должны были получить лечение. Это отличает рассказ от казачьей песни. Но Чехову, видимо, важны не мотивировки, а «пограничная» природа казака. Больной, просящий «свяченой пасочки» казак уподобляется нищему. Поскольку нищенство могло восприниматься как форма праведничества, отношение к нищим было сострадательным и заботливым. Таким образом, встреча с нищим — это своего рода испытание. Во время народных праздников принято было одаривать нищих, поскольку в этом облике могли появляться среди людей Христос и святые. Поэтому не подать нищему — значило провиниться перед богом.
Социальная ущербность нищего на телесном уровне обычно подкреплялась физическим недугом. У Чехова: «У самой дороги на кочке сидел рыжий казак и, согнувшись, глядел себе в ноги. <...> Казак поднял голову и обвел утомленными больными глазами Максима, его жену, лошадь» (С. VI, 164—165). Чеховский персонаж принимает позу, характерную для нищего и подчеркивающую его низкий социальный статус: сидит согнувшись и внизу.
Однако писатель очень точно воспроизводит антураж казачьих песен: чисто поле, оседланный конь, раненый казак.
Ай да, вот и, во кругу стоял
Да стоял, будто, винохо... ей, виноходый конь,
Да на все ноги коник ко... ей, на все кованый,
Ай да, вот и, шелковой уздой
Даконёчек, он был зану... ей, занузданный,
Ай да, вот и, ну, черкесским седлом
Да конёчек жа был осё... ей, был оседланный,
Ай, на коню-то сидит, вот бы, млад донской казак.
Ой да, вот и, он сидит, сидит
Да сидит ведь он больно ра... ей, больно раненый...24
Ранение и болезнь в песнях синонимичны:
Один, братцы, оставался.
А-ой да, ну, не так-то бы он
Оставался молодец, —
За главною за причи... за тою причиной.
За тою, было, причиной:
А-ой да, заболела у него,
У доброго молодца,
Буйная его голо... буйная головушка25.
Во всех казачьих песнях на эту тему больной (раненый) казак окружен друзьями-казаками или родными:
Сы донцами, младец,
С донцами проща... распрощается26
Редукция этого традиционного мотива усиливает ощущение одиночества встреченного казака, и без того уже противопоставленного общему празднику А степь, по которой едет Торчаков, превращается в поле битвы и смерти казачьих песен. «Чего доброго, помрет в дороге...», — думает о казаке Торчаков (С. VI, 167).
Казак вносит в рассказ имплицитный, «свернутый» сюжет, который разворачивается за пределы повествования благодаря казачьей песне. Когда Торчаков отправится искать казака, выяснится, что никто его не видел. Либо в облике казака Торчакова испытывали сверхъестественные силы, то есть он встретил свою судьбу, долю, что вполне согласуется с пасхальной или святочной обрядностью, либо казак, действительно, умер. И тогда в дело вступает песенный сюжет: казака оплакивают однополчане, жена или мать. Вряд ли Чехов не знал бытующую на Дону и в Таганроге песню на эту тему «Ой, в Таганроге солучилася беда». Эти версии не противоречат другу, а совпадают в контексте традиционной культуры. У восточных славян существует представление о «Пасхе мертвых», согласно которому накануне Пасхи Господь выпускает в «этот» мир души умерших, чтобы они могли встретиться с близкими и приобщиться к Пасхе27. Поэтому чеховский казак не совсем «живой» — больной.
Муки совести приводят Торчакова к распаду семьи и хозяйства: «Лошади, коровы и ульи мало-помалу, друг за дружкой стали исчезать со двора, долги росли, жена становилась постылой...» (С. VI, 168). Это полностью соответствует страшными обрядовыми пожеланиями рождественских колядовщиков и пасхальных волечебников жадным хозяевам: не дадите пирога — мы корову за рога, свинку за щетинку, мерина за хвостик сведем на погостик.
В повести «Степь» главный герой многократно называется по имени, причем обычно именно в форме — Егорушка. Лишь один раз, в самом конце, названа его фамилия, да и то косвенно: сынок Ольги Ивановны Князевой, — аттестует мальчика Иван Иваныч Кузьмичов. Имеет ли художественное значение фамилия Егорушки? Какие дополнительные смыслы она привносит в повесть? Думается, в литературном произведении не бывает случайных деталей и то, что кажется несущественным на первый взгляд, находит объяснение в фольклорно-мифологическом контексте.
Среди казачьих песен есть и песня «Егорушка»:
Ты, Егорушка, Егор,
Егор — парень молодой.
Егор — парень молодой,
Не женатый, холостой.
Как поехал наш Егор
Хоть жениться на простор,
Хоть жениться да гулять,
Молодую жану брать.
Да молоденькую,
Да хорошенькую28.
В повести «Степь» во всей полноте реализовалось чеховское представление о детстве-взрослении как переходе, умирании-возрождении, своего рода инициации. Последовательность событий повести в точности соответствует последовательности этапов этого архаического обряда. Представление о степи как о пространстве перехода, инобытия характерно не только для казачьей культуры, но наиболее полно воплощается именно в ней. В казачьей песне «Ой ты, степь широкая» мотиву раздольного «разгуляния» казака противостоит мортальный мотив, подчеркнутый психологическим параллелизмом и отрицательной частицей «не»:
Ой, да не летай, орел,
Низко по земле,
Ой да, не гуляй, казак,
Близко к берегу.
Такая амбивалентность образа степи характерна и для самой «степной» повести Чехова. Но структура инициации, перехода, реализуется и в свадебной обрядности, где жениха именуют «князем». Финальные эпизоды повести, встреча Егорушки с Настасьей Петровной Тоскуновой, подтверждают нашу мысль.
В свадебных песнях жених-«князь» приезжает издалека, из «чужого мира», поэтому одним из центральных является мотив дальней дороги, пространственного перемещения. В величаниях жених изображается писаным красавцем, «красовитей» всех. Настасья Петровна восхищается Егорушкой: «Ангельчик мой! Красота моя неописанная! Я и не знала, что у Олечки такой сыночек!» (С. VII, 102). Обращение, похвала, выраженная словами с уменьшительно-ласкательными суффиксами, упоминание родителей, вырастивших такого сына, — характерные композиционные элементы свадебных величаний. Невесту могут именовать по-разному, но среди распространенных в свадебных песнях имен есть и Катенька (Катька — Атька в повести). И появляется Катька в примечательном, типично «женском» интерьере-пространстве: около швейной машины и клетки со скворцом в окружении цветов. Образы птиц, цветов/сада, мотивы женского рукоделья создают в свадебных песнях «символику счастья». Весь этот эпизод похож на свадебный сговор, включая стоящего на окне цыпленка, накрытого тарелкой, — традиционное свадебное обрядовое блюдо. Нас не должно смущать то обстоятельство, что Егорушка поселяется в доме Катьки, то есть в переводе на свадебный язык становится «приемышем», «примаком». Культурная практика показывает, что «примачество было формой первоначальной адаптации переселенцев на новом месте»29. «Приемышами» называли также детей, взятых на воспитание в чужую семью30. Так новая жизнь Егорушки получает закрепление в традиционном культурном коде.
Конечно, в повести «Степь» и речи нет о браке Егорушки, маленького мальчика. Но перемена его социокультурного статуса неизбежно вводит в повесть свадебные мотивы и символы, которые, в свою очередь, объясняют некоторые художественные детали повести.
Казачий материал в творчестве А.П. Чехова проясняет отношения писателя к традиционной народной культуре и как к набору словесных текстов, и как к набору «образов, формул, символов, общих мест», к «системе правил, по которым создаются и живут тексты и их составляющие»31; позволяет охарактеризовать природу чеховского подтекста, в котором традиционная культура, в том числе в ее региональных формах, образует «скрытый» сюжет со своей структурой и семантикой; дает основания говорить о сохранности тех или иных явлений народной традиции, поскольку их отражение в литературе является результатом непосредственных впечатлений писателя. Малороссийская и казачья традиции создают символический этнокультурный образ провинции в творчестве А.П. Чехова.
Литература
1. А.П. Чехов в воспоминаниях современников. — М., 1960.
2. Агапкина Т.А. Пасха // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. — Т. 3. — М., 2004. — С. 641—646.
3. Алфераки А. Записка Таганрогского городского головы. ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 893.
4. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Мифы, поверья и суеверия славян: в 3-х тт. — Т. 3. — М., 2002.
5. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: в 3-х тт. — Т. 2. — М., 1984.
6. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. — Л., 1983.
7. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. — СПб., 1993.
8. Белецкая Е.М. Казаки перед лицом смерти // Мужской сборник. Вып. 3. Мужчина в экстремальной ситуации. — М., 2007. — С. 167—178.
9. Богатырев П.Г. Народная культура славян. — М., 2007.
10. Бронская Л.И. Очерк Я. Абрамова «Корова» в контексте русской литературы второй половины XIX — первой половины XX века // Я.В. Абрамов в истории культурной и общественной мысли. — Ставрополь, 2012. — С. 216—223.
11. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. — М., 1989.
12. Ветловская В.Е. Анализ эпического произведения: Проблемы поэтики. — СПб., 2002.
13. Вилькин А.М. «Вишневый сад» вчера и сегодня (Заметки режиссера) // Чеховиана. Чехов и его окружение. — М., 1996. — С. 200—208.
14. Виноградова Л.Н. Звуковой портрет нечистой силы // Мир звучащий и молчащий. — М., 1999. — С. 179—199.
15. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Ведьма // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. — Т. 1. — М., 1995. — С. 297—301.
16. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. К сравнительному изучению мифологических персонажей: вештица и ведьма // Балканские чтения — 1. Симпозиум по структуре текста. — М., 1990. — С. 112—116.
17. Власкина Т.Ю. Традиционные эмбриогенетические представления донских казаков // Мир славян Северного Кавказа. — Вып. 1. — Краснодар, 2004. — С. 178—196.
18. Власова М. Русские суеверия. — СПб., 1998.
19. Грицай Н. «Точки зрения» в рассказе А.П. Чехова «Ведьма» // Молодые исследователи Чехова — 5: мат-лы междунар. научн, конф. — М., 2005. — С. 139—144.
20. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. — М., 1997.
21. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. — М., 1997.
22. Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. — СПб., 1994.
23. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4-х тт. — Т. 2. — М., 1979.
24. Доманский Ю.В. Архетипический мотив зимней вьюги в прозе А.С. Пушкина и рассказе А.П. Чехова «Ведьма» // Мат-лы междунар. пушкинской конфер. — Псков, 1996. — С. 200—205.
25. Дубровина С.Ю. Зоонимные названия растений. Воловики и «воловьи» травы // Этноботаника: растения в языке и культуре. — СПб., 2010. — С. 62—68.
26. Емельянов Л.Н. Методологические вопросы фольклористики. — Л., 1978.
27. Звиняцковский В.Я. Аксиография Чехова. — Винница, 2012.
28. Звиняцковский В.Я. Чехов и украинская культура: что еще не сказано — и почему? // «Как меня принимали в Харькове» (А.П. Чехов и украинская культура): сб. мат-лов междунар. науч. конфер. — Киев, 2011. — С. 14—42.
29. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М., 1991.
30. Зингерман Б.И. Театр Чехова и его мировое значение. — М., 1988.
31. Илья Муромец / Подгот. текстов, ст. и коммент. А.М. Астаховой. — М.; Л., 1958.
32. «Как меня принимали в Харькове» (А.П. Чехов и украинская культура): сб. мат-лов междунар. науч. конфер. — Киев, 2011.
33. Каргин А.С. Прагматика фольклористики. Сборник статей, докладов, эссе. — М., 2008.
34. Катаев В.Б. Чехов и Таганрог: к проблеме культурного ответа // Таганрогский вестник: мат-лы междунар. науч. конфер. «Молодой Чехов: проблемы биографии, творчества, рецепции, изучения». — Таганрог, 2004. — С. 1—8.
35. Кожевникова Е. «Летом мне нужно быть на юге...» // Культура Дона. — 2007. — № 9—10. — С. 6.
36. Козубовская Г.П., Бузмакова М. Рассказ А.П. Чехова «Ведьма»: жанровый архетип // Культура и текст. — Барнаул, 2008. — С. 287—298.
37. Костомаров Н.И. Славянская мифология: исторические монографии и исследования. — М., 1994.
38. Краюшкина Т.В. Мотивы тела и телесных состояний человека в русских народных волшебных сказках Сибири и Дальнего Востока. — Владивосток, 2009.
39. Криничная Н.А. Русская мифология: мир образов фольклора. — М., 2004.
40. Круглов Ю.Г. Русские обрядовые песни. — М., 1982.
41. Кургузова Н.В. Мифопоэтический аспект пространственно-временной системы русской свадебной лирики (песни и причитания): дисс... канд. филол. наук. — Орел, 2006.
42. Левкиевская Е.Е. Мифологический персонаж: соотношение имени и образа // Славянские этюды: к юбилею С.М. Толстой. — М., 1999. — С. 243—257.
43. Левкиевская Е.Е. Нищий // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. — Т. 3. — М., 2004. — С. 408—411.
44. Листопадов А. Песни донских казаков: в 4-х тт. — М., 1949—1953.
45. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — СПб., 1994.
46. Мария Павловна вспоминает... // Шалюгин Г.А. Чехов: «Жизнь, которой мы не знаем...». — Симферополь, 2004. — С. 209—242.
47. Матюшина И.Г. Традиция словесных поединков в древнегерманской культуре // Слово устное и слово книжное. — М., 2009. — С. 54—183.
48. Медриш Д.Н. Фольклоризм // А.П. Чехов. Энциклопедия / сост. и науч. ред. В.Б. Катаев. — М., 2011. — С. 299—304.
49. Медриш Д.Н. Литература и фольклорная традиция. Вопросы поэтики. — Саратов, 1980.
50. Мелетинский Е.М. О былинных мотивах // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура: Inmemoriam. — СПб., 2003. — С. 335—351.
51. Мелетинский Е.М. Эдда и ранние формы эпоса. — М., 1968.
52. Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. — М., 2005.
53. Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре. — СПб., 2005.
54. Нагина К.А. Семантика метели в рассказе А.П. Чехова «Ведьма» // Вестник Пермского университета. — 2010. — Вып. 6 (12). — С. 131—138.
55. Народная демонология Полесья. Т. 1 / Сост. Л.Н. Виноградова, Е.Е. Левкиевская. — М., 2010.
56. Народные песни Полтавщины. — Киев, 1963.
57. Неклюдов С.Ю. Фольклор современного города // Современный городской фольклор. — М., 2003. — С. 5—26.
58. Песни казачьей станицы. — Ростов н/Д, 1989.
59. Письма А.П. Чехову его брата Александра Чехова. — М., 1939.
60. Плотникова А.А. Бобы, фасоль и горох в символике рождения и смерти // Кодови словенских култур. — Белград, 1996. — Кн. 1. — С. 47—55.
61. Плотникова А.А., Усачева В.В. Горох // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под. ред. Н.И. Толстого. — Т. 1. — М., 1995. — С. 523—526.
62. Полоцкая Э.А. «Вишневый сад»: жизнь во времени. — М., 2004.
63. Пропп В.Я. Морфология / Исторически корни волшебной сказки. — М., 1998.
64. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. — М., 1976.
65. Пруайяр Ж. де. Образ юга в литературном творчестве А.П. Чехова // Век после Чехова: междунар. науч. конф.: тезисы докл. — М., 2004. — С. 156—157.
66. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура; Inmemoriam. — СПб., 2003.
67. Пушкарева Н. «Мед и млеко под языком у нее» (Женские и мужские уста в церковном и светском дискурсах доиндустриальной России X—XIX в.) // Тело в русской культуре. — М., 2005. — С. 78—101.
68. Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия. — Л., 1984.
69. Русская свадьба: в 2-х тт. — Т. 1. — М., 2000.
70. Русский демонологический словарь / Авт.-сост. Т.А. Новичкова. — СПб., 1995.
71. Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. — М., 1995.
72. Рыблова М.А. Малолетки и выростки в структуре донской казачьей общины XIX — начала XX вв. // Молодежь и молодежные субкультуры этносов и этнических групп ЮФО. Традиции и современность. — Краснодар, 2008—2009. — С. 57—68.
73. Рыблова М.А. Экстремалы Дикого Поля: основные этапы жизненного пути казака-воина // Мужской сборник. — Вып. 3. Мужчина в экстремальной ситуации. — М., 2007. — С. 207—222.
74. Седегов В.Д. А.П. Чехов в восьмидесятые годы. — Ростов н/Д, 1991.
75. Словарь русских народных говоров / Сост. Ф.П. Филин. — Вып. 24. URL: http://iling.spb.ru/vocabula/srng/srng
76. Соколов М.Н. Рыба // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1998. — С. 391—393.
77. Стеблин-Каменский М.И. Историческая поэтика. — Л., 1978.
78. Таганрог и Чеховы. Материалы к биографии А.П. Чехова. — Таганрог, 2003.
79. Толковый словарь русского языка: в 3-х тт. Т. 2 / под ред. Д.Н. Ушакова. — М., 1938.
80. Толстой Н.И. Бык // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. — Т. 1. — М., 1995. — С. 272—274.
81. Филевский П.А. История города Таганрога. — Таганрог, 1996.
82. Чехов в воспоминаниях современников. — М., 1954.
83. Чехов М.П. Антон Чехов и его сюжеты. — М., 1923.
84. Шангина И. Расплетание косы // Мужики и бабы. Мужское и женское в русской традиционной культуре. — СПб., 2005. — С. 516—519.
85. Шулепова Э.А. «Гений места» и его провинция // Таганрогский вестник: мат-лы междунар. науч. конф. «Молодой Чехов: проблемы биографии, творчества, рецепции, изучения». — Таганрог, 2004. — С. 8—12.
86. Щепанская Т. Примак // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре. — СПб., 2005. — С. 493—495.
Примечания
1. Катаев В.Б. Чехов и Таганрог: к проблеме культурного ответа // Таганрогский вестник: мат-лы междунар. науч. конф. «Молодой Чехов: проблемы биографии, творчества, рецепции, изучения». — Таганрог, 2004. — С. 2.
2. Таганрог и Чеховы. Материалы к биографии А.П. Чехова. — Таганрог, 2003. — С. 407.
3. Таганрог и Чеховы. Материалы к биографии А.П. Чехова. — Таганрог, 2003. — С. 407.
4. Седегов В.Д. А.П. Чехов в восьмидесятые годы. — Ростов н/Д, 1991. — С. 59.
5. Таганрог и Чеховы. Материалы к биографии А.П. Чехова. — Таганрог, 2003. — С. 438.
6. Филевский П.А. История города Таганрога. — Таганрог, 1996. — С. 207.
7. Таганрог и Чеховы. Материалы к биографии А.П. Чехова. — Таганрог, 2003. — С. 552.
8. Там же. С. 405.
9. Алфераки А. Записка Таганрогского городского головы. ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Д. 893.
10. Звиняцковский В.Я. Чехов и украинская культура: что еще не сказано — и почему? // «Как меня принимали в Харькове»: А.П. Чехов и украинская культура. — Киев, 2011. — С. 37.
11. Кожевникова Е. «Летом мне нужно быть на юге...» // Культура Дона. — 2007. — № 9—10. — С. 6.
12. Катаев В.Б. Чехов и Таганрог: к проблеме культурного ответа. — С. 5.
13. Листопадов А. Песни донских казаков: в 4-х тт. — Т. 4. — М., 1953. — С. 16.
14. А.П. Чехов в воспоминаниях современников. — М., 1960. — С. 134.
15. Листопадов А. Указ. соч. С. 18.
16. Рыблова М.А. Малолетки и выростки в структуре донской казачьей общины XIX — начала XX вв. // Молодежь и молодежные субкультуры этносов и этнических групп ЮФО. Традиции и современность. — Краснодар, 2008—2009. — С. 210, 211.
17. Там же. С. 57—68.
18. Богатырев П.Г. Народная культура славян. — М., 2007. — С. 230.
19. Власкина Т.Ю. Традиционные эмбриогенетические представления донских казаков // Мир славян Северного Кавказа. — Вып. 1. — Краснодар, 2004. — С. 179—180.
20. Листопадов А. Песни донских казаков. — Т. 1. — С. 93.
21. Алфераки А. Записка Таганрогского городского головы.
22. Левкиевская Е.Е. Нищий // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. — Т. 3. — М., 2004. — С. 408.
23. Белецкая Е.М. Казаки перед лицом смерти // Мужской сборник. — Вып. 3. Мужчина в экстремальной ситуации. — М., 2007. — С. 177.
24. Листопадов А. Песни донских казаков. — Т. 2. — М., 1950. — С. 322. Тексты песен цитируются с сокращением повторов.
25. Там же. С. 359.
26. Листопадов А. Указ. соч. С. 324.
27. Агапкина Т.А. Пасха // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. — Т. 3. — М., 2004. — С. 642.
28. Песни казачьей станицы. — Ростов н/Д, 1989. — С. 60.
29. Щепанская Т. Примак // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре. — СПб., 2005. — С. 494.
30. Там же. С. 109.
31. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура; Inmemoriam. — СПб., 2003. — С. 54.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |