Проблема статуса творца культуры в рамках культурных процессов тесно сопряжена с категорией «субъект культуры», одной из самых сложных и полисмысловых в категориальном аппарате культурологии. Существующие трактовки понятия «субъект культуры» котируются как в той или иной мере общепринятые, но говорить об унификации этого понятия, на наш взгляд, на данный момент невозможно. Более того, мы сомневаемся в необходимости подобной унификации.
Согласно словарю «Культурология. Энциклопедия» (ред. С. Левит), субъект — это «одна из главных категорий философии и культурологии, обозначающая человека действующего, познающего, мыслящего в отвлечении от его конкретных индивидуальных характеристик» [96, с. 602]. Э.В. Ильенков в статье для Большой Советской Энциклопедии определял субъекта как «существо, обладающее познанием и волей, способностью к целесообразной деятельности, направленной на тот или иной предмет; человек, познающий и изменяющий окружающий мир» [53, с. 184]. Культурологические учебные пособия в целом придерживаются аналогичных дефиниций, что свидетельствует об их легитимации. Однако взгляд на данную категорию культуры с иных позиций может быть эвристически полезен для развития культурологической мысли.
Проблема субъекта культуры является в тех или иных формах сквозной в истории философии и культурологии. Имплицитные ее разновидности можно обнаружить еще в Античности: например, концепция Ксенофана об имманентной антропоморфности восприятия людьми образа богов: «Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, // Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы» [143, с. 70]. Данный отрывок можно расценивать как одну их первых интерпретаций человека — создателя культурных ценностей. Зарождение изучения человека как субъекта деятельности можно связать с сократовским антропоцентризмом, пришедшим на смену более глобальным концепциям предшественников. При этом Платон в качестве носителей и творцов называл в первую очередь сословия. В платоновской модели мироздания и государства отдельный индивид все еще не рассматривается как системообразующее звено.
По мнению О.П. Неретина, «проблема субъекта в ее современной форме относится к периоду формирования картины мира и понятия о социальной и культурной реальности Нового времени. Религиозный кризис, вызвавший эпоху Возрождения, пробудил интерес к культуре и человеку как творцу своего бытия. На базе западной культуры сформировался творчески-индивидуалистический гуманизм, который, подчеркивая сознательный характер человеческой деятельности, акцентировал внимание на индивидуальных порывах и достижениях» [102, с. 56].
При этом поиски однозначных дефиниций субъекта культуры относятся к более позднему времени. Исследователь отмечает, что, начиная с XIX в., «субъект культуры — это общество, народ, класс, индивид. Известно, что В.И. Ленин в характеристике современной культуры в качестве доминирующих использовал классовые признаки и считал, что в буржуазном государстве культура не однородна, а состоит из двух главных частей — культуры буржуазной и культуры пролетарской. В таком случае классы рассматриваются как главные субъекты культуры» [102, с. 56].
Нельзя не упомянуть и философские системы, ставящие под сомнение понятие субъекта как такового. Е.В. Биричева замечает, что «современная тенденция разоблачения таких понятий, как «автор», «Бог», «субъект», «Я», сложившаяся в русле неклассической философии, по сути дела, не оставляет места для активности. Вместо действия, принадлежащего кому-то, можно говорить, например, о «моментах самотолкования мысли» (Ж. Деррида), о «рассеивании субъективности внутри языка» (М. Фуко), констатировать принципиальную децентрированность и размытость «Я», а значит, «смерть субъекта» (М. Фуко) и «смерть автора» (Р. Барт)» [20, с. 5]. Е.В. Биричева усматривает «перспективы понимания субъектности как приспособления, в которых обнаруживается способность нашего Я к производству смысла и продуктивному самотворчеству» [20, с. 113]. В. Декомб, задаваясь вопросом, нужен ли философам концепт субъекта, отвечает: «...да, нам нужен такой концепт в качестве дополнения к агенсу для нашей философии разума или, если угодно, философии человеческого действия» [36, с. 26].
Еще одним характерным примером «субъектного» скепсиса в различных областях гуманитарного знания может служить статья Ф.И. Гиренка «Хвост ускользающей субъектности», в которой декларируется элиминирование социального субъекта. По мнению философа, «Субъектные категории, а именно: индивид, группа, институт, являются пустым местом, антропологическим ничто, в которое сбрасываются отходы социализации. У социального субъекта нет ни эмоциональной, ни знаковой репрезентации. Он всегда не узнан, то есть анонимен. Быть субъектом в порядке социума — это значит, что тебе говорят: «Эй, ты» — и ты оборачиваешься, откликаешься. Ты субъект только потому, что ты распознал, что оклик был адресован тебе» [32]. Однако вернемся к предмету нашего исследования.
Выше мы отмечали, что актуальность образа А.П. Чехова в первую очередь интерпретируется и воспринимается как актуальность созданных им текстов — творческого наследия. Соответственно, любые исследования таким образом понимаемой актуальности в основном носят филологический характер. Так, в предисловии к сборнику «Образ Чехова и чеховской России в современном мире», изданного к 150-летию со дня рождения писателя (Образ Чехова и чеховской России в современном мире. СПб.: ИД «Петрополис», 2010. — 328 с.), сказано: «Содержание сборника составляют работы о поэтике Чехова, о творчестве Чехова самом по себе и в сопоставлении с современной ему русской и западной литературными традициями, а также о тех исторических явлениях русской жизни, от которых он отталкивался в своем творчестве» [с. 5]. А рубрикация сборника статей «Молодые исследователи Чехова» (Вып. 7. Материалы международной научно-практической конференции (Мелихово, 26—30 мая 2012 г.) / Ред. Э.Д. Орлов. — М.: Мелихово, 2013. — 320 с.) выглядит так: Проза Чехова, «Чехов плюс...», Язык чеховских произведений, Театр Чехова.
Мы не отрицаем необходимости изучения чеховского наследия, однако, в отсутствие исследования культурных влияний личности А.П. Чехова (жизнеописания в культурологическом плане, как было показано в первой главе, уделяют недостаточно внимания этой проблеме), постижение А.П. Чехова как феноменального явления культуры представляется неполным и односторонним. Концентрация исследователей на культурном влиянии исключительно чеховского творчества девальвирует изучение влияния собственно личности, что в итоге приводит к «ситуации», описать которую можно цитатой В.С. Библера: «Творец воплотился в текст... И перестал быть творцом». [19, с. 96].
Существенную помощь в осмыслении данного парадокса может дать диалогическая концепция культуры в целом и два положения М.М. Бахтина в частности: «Объект в процессе диалогического общения с ним превращается в субъект (другое я)» [14, с. 369]. «Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным...» [14, с. 383]. Прежде чем перейти к подробному анализу этих тезисов, остановимся на критике диалогической концепции с позиций филологического подхода к феноменам культуры: речь идет о заочной полемике М.Л. Гаспарова с теорией М.М. Бахтина. Точка зрения М.Л. Гаспарова любопытна для нас не только тем, что представляет взгляд на «диалогизм» с филологической точки зрения, но и в качестве парадигмы, потенциально корректирующей и дополняющей диалогическую концепцию. Позволим себе привести объемную цитату: «Смягченная форма солипсизма называется эгоцентризм: для эгоцентрика всякий автор важен не тем, каков он для себя, а тем, каков он для меня. Бахтин называет это диалогизмом и считает уважением к Другому. Отсюда его эгоцентрическая уверенность, что мы знаем Шекспира лучше, чем современники: «это я делаю Шекспира великим постольку, поскольку я его читаю». <...> Это тоже парадокс; филология... уважала Другого больше. Филолог сказал бы: «это я существую постольку, поскольку читаю Шекспира». Диалог с прошлым оказывается прикрытием экспроприации прошлого; диалог этот мнимый, потому что односторонний: прошлое молчит.
Иллюзия диалога с текстом возникала из иллюзии первочтения (это романтизм стал культивировать первочтение вместо перечтения). Мы перечитываем текст по многу раз, но каждый раз в новом, неповторимом душевном состоянии, и поэтому каждый раз ищем в тексте чего-то другого и, конечно, находим. Это мы меняемся над текстом, а нам кажется, что меняется лежащий перед нами текст-собеседник. Между тем он лишь зеркало, отражающее наше меняющееся лицо. Бахтин смотрит в зеркало на свое Я, но воображает, что это Ты. Когда Кристева называла диалогизм логикой сна, то, может быть, она имела в виду именно эту фиктивность?» [28].
Квинтэссенцией скептического отношения М.Л. Гаспарова к теории диалога можно назвать абсолютизацию текста (в первую очередь — письменного). Об этом пишет и один из исследователей данной полемики, отмечая различное понимание «участниками» дискуссии природы «знака»: «...М.М. Бахтин с характерной для его философско-диалогического подхода к тексту и его автору как собеседникам эмоциональной вовлеченностью, воспринимал знак преимущественно как вербальный, в то время как М.Л. Гаспаров с его декларируемым академическим беспристрастием воспринимал знак как письменный графический» [115, с. 99]. Применительно к тексту диалогизм действительно опровергаем, точнее говоря, «не фальсифицируем» (обращаясь к попперовским критериям и терминологии). Фактически гаспаровский подход — своего рода экзегетика, стремление прокомментировать конкретный текст, выяснив, насколько соответствует наше представление о нем замыслу автора данного текста, например (обращаясь к теме нашего исследования), насколько адекватно современное представление о целях и задачах творчества А.П. Чехова реальным чеховским целям и задачам. Строго научный, филологический подход к тексту, преследующий упомянутые цели, будет бесспорно плодотворнее подхода М.М. Бахтина. Между тем, как мы уже отмечали, чеховский феномен не исчерпывается текстом, но синтезирует и текст, и все коннотации, аутентичные и неадекватные интерпретации и т. д. Можно сказать, что «базису» образа любого классика имманентна своеобразная «надстройка» добавочных смыслов, неизбежно наслаивающихся с течением времени, и абстрагироваться от данной «надстройки», с одной стороны, — маловозможно (а если и возможно — то до определенного лимита), с другой стороны, — непродуктивно, поскольку для каждой конкретной культурной эпохи постижение образа конкретного классика будет неполноценным без учета этой «надстройки». Однако посттекстуальное бытие классика как феномена культуры в филологии не рассматривается, поэтому ее инструментарий при всестороннем изучении культурных феноменов обнаруживает ограниченность. В целом, М.Л. Гаспаров и М.М. Бахтин предлагают две различные парадигмы для различных же аспектов бытия тех или иных явлений. При этом необходимо избегать абсолютизации любой из этих концепций. Абсолютизирование диалогического подхода способно сформировать «солипсическую» рецепцию: признание истинными всех ассоциаций, связанных с образом или текстом, что чревато одной из самых опасных крайностей диалогического подхода, которую можно свести к формуле «Текст — это я (реципиент)». Превалирование же концепции М.Л. Гаспарова может привести к «апофатической» рецепции, негативному описанию конкретных феноменов (с признанием «меньших степеней недостоверности» тех или иных моделей описания). М.Л. Гаспаров говорил о «смягченной форме солипсизма» бахтинской теории, однако, на наш взгляд, автор концепции «диалога культур» смог избежать этой формы. При этом диалогический подход и критика этого подхода М.Л. Гаспаровым, мы полагаем, взаимозависимы в аспектах преодолений недостатков каждого из них. Филология дает более или менее адекватное понимание дистанции между исследователем и явлением, диалогизм позволяет эту дистанцию преодолеть, культурология исследует итоги этого синтеза. Пример такого синтеза можно найти в работе Л.М. Баткина, писавшего: «...не всякий текст и не с любой стороны взятый есть феномен культуры. Культурным его делает только то, что перед нами не безлично-вещная «информация», не пассивный и безгласный объект исследования, строго говоря, не «текст», а произведение чужого сознания. Мы имеем дело именно с автором, с «другим», с его мировидением и, следовательно, с тем смыслом, который в тексте обрел голос. В культуре не содержится ничего кроме смыслов (и способов их передачи). Это встреча в осмысленном мире» [12, с. 13]. Приведенная цитата примечательна и содержательна в связи с несколькими аспектами. Во-первых, она близка пониманию концепта «феномен», принятого для данной диссертации. Во-вторых, она синтезирует кажущиеся несводимыми друг к другу концепции М.Л. Гаспарова и М.М. Бахтина. Любопытна категоричность, с которой Л.М. Баткин отмечает разницу между текстом как таковым и текстом — культурным феноменом: таким его делает «только то», что он является продуктом чужого сознания. После констатации этого факта необходимо перейти к соответствующему восприятию текстов и авторов — именно этого зачастую не хватает современной теории культуры. А ведь творец «воплощается в текст», но при этом никогда не перестает быть творцом.
Методологической попыткой примирения подходов М.Л. Гаспарова и М.М. Бахтина может быть охарактеризована еще одна работа Л.М. Баткина «Два способа изучать историю культуры».
В.А. Щученко, анализируя данные способы, описывает их следующим образом: «либо стремиться к некоему идеалу бесстрастной научности (никогда, впрочем, его не достигая), либо, смиряясь с аксиологической направленностью гуманитарной сферы, попытаться найти пути и методы рационализации, объективации ценностных наслоений» [165, с. 76].
В первом случае объект историко-культурного исследования характеризуется в качестве «специфически-научного», «сциентистского», во втором случае — в качестве «специфически гуманитарного». При этом Л.М. Баткин подчеркивает отсутствие в данных дефинициях «малейшего оценочного оттенка» [12, с. 41]. «Сциентистский подход» подразумевает абстрагирование исследователя от специфики каждого конкретного текста культуры, подразумевается, что «конкретное богатство текста сводимо к богатству ВНЕтекстовых, ПРЕДтекстовых, МЕТАтекстовых кодов и ментальности» [12, с. 40]. Акцент, по аналогии с естественными науками, ставится на изучении сходного, инвариантного. В тексте культуры магистральными становятся объектные начала. Т. е. культура так или иначе сводится к изоморфным формам, поиску и исследованию таковых, а каждый отдельный текст «снимается» в процессе исследования (после выявления в нем общего с другими текстами).
«Специфически-гуманитарный подход» делает доминантными смысловые начала любого текста. Если «сциентизм» озабочен в первую очередь поиском «информации», то для подхода гуманитарного информация становится вторичной, а на первый план выходит «смысл» (генерализуются начала субъектные): «Именно смысл, а не информация (точней, поэтому, не «текст», а «произведение», термин, отводящий к субъекту). Тогда это субъект общения (с которым мы вступаем — при соблюдении всех научных процедур, обеспечивающих вспомогательную точность, — в последнем счете в равноправные диалогические отношения). А не объект познания» [12, с. 40]. Существенно, что для Л.М. Баткина эти противоположные подходы являются в то же время имманентными гуманитарной науке «логическими полюсами» гуманитарного познания. Полноценное гуманитарное познание, как мы также отметили выше, невозможно при тотальном доминировании одного из этих методов — в противном случае оно не сможет претендовать на полноту. Парадокс в том, что — по Л.М. Баткину — «чем научней наш метод, тем больше мы удаляемся от цели, то есть тем верней чужой нектар перерабатывается в наш мед...», иначе говоря, чем больше в нашем исследовании объективного (и объектного в материале, к которому мы обращаемся), тем больше «внешнего» мы привносим в объект нашего изучения — современными методами осовремениваем и познавание, игнорируя все то, что так или иначе им не соответствует. Однако и доведенная до предела попытка «отречься от себя» («вчувствование» В. Дильтея) вместе с дистанцией элиминирует и саму «возможность изучения»: в таком случае «мы лишь удваивали бы и удваивали чужое слово, вместо того, чтобы что-то сказать о нем» [12, с. 44]. Именно поэтому два подхода, по мнению Л.М. Баткина, вступают «в отношения своего рода дополнительности»: «необходимо, чтобы в «исследовании сознательно встретились и «чужой язык» и свой, исследовательский язык, и толкуемый автор, и его современный толкователь» [12, с. 53]. «Постбахтинские» и «пост-гаспаровские» исследования — и это, на наш взгляд, в первую очередь относится к исследованиям культурологического характера — должны учитывать эту сложность взаимного отношения обеих концепций и, по возможности, балансировать между двумя полюсами гуманитарной науки: «естественнонаучной точностью» и «художественным вниканием» [12, с. 42].
В принципе, оба метода могли бы быть объединены при написании гипотетической чеховской биографии (мы разбирали жизнеописания А.П. Чехова во введении). С одной стороны, биография А.П. Чехова — и для автора, и для каждого читателя — может быть рассмотрена как «первая встреча», лишенная предпосылок «чистая рецепция». Под предпосылками мы сейчас подразумеваем знание других жизнеописаний; тотально «чистое» восприятие, и это будет рассмотрено ниже, в культуре невозможно — разве только в рамках мысленного эксперимента. В такой рецепции будет превалировать художественное вникание. С другой стороны, рецепция и создание жизнеописания может иметь целью верификацию: проверку отсутствия анахронизмов, точность передачи фактической базы (без учета интерпретации фактов) — т. е. носить черты сугубо «естественнонаучной точности». На данный момент не существует биографии А.П. Чехова, синтезирующей эти подходы (либо пытающейся это сделать). Мы можем назвать жизнеописания, тяготеющие к художественному вниканию: работы А.А. Измайлова, М.П. Громова. Есть работы, над которыми более довлеет метод естественнонаучный: подробная биография А.П. Кузичевой (не лишенная в то же время и оценочных суждений), работа Д. Рейфилда. В рамках последней А.П. Чехов вообще лишен каких бы то ни было черт, позволяющих идентифицировать его как субъекта культуры, творца. «А.П. Чехов» Д. Рейфилда тотально обытовлен. Британский ученый акцентирует внимание исключительно на событийной составляющей биографии, а небольшие резюме по тем или иным чеховским произведениям в большинстве своем — и мы вернемся к этому в параграфе 3.3 — неадекватны.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |