Процесс болезни персонажа и его лечения в ранней прозе писателя часто оказывается в центре повествования. Несмотря на существующее разнообразие составляющих ситуации болезни-лечения и ее участников представляется очевидной некоторая общность в репрезентации данного процесса. Наличие легко угадываемых общих элементов, формирующих в тексте процесс болезни и лечения, позволяет предположить архетипичность в ранней прозе Чехова ситуации болезни-лечения и «заполняющих» ее фигур доктора и пациента.
Бытующие в человеческом сознании представления о врачебной деятельности как особой области, представляющей возможность познать законы организации жизни, а значит, и приобщиться к тайне смерти, обыгрываются в рассказах писателя 80 гг. и моделируют образ доктора. Осмысление болезни как колдовства1 обуславливает и магические функции врачевателя. В письме к Н.М. Линтваревой, представляя свою медицинскую практику в Мелихове, Чехов замечает, между прочим: «[...] мужики привыкли к медицине настолько, что едва ли понадобится убеждать их, что в холере мы, врачи, неповинны. Бить, вероятно, нас не будут» (П, 5, 96). Фигура доктора, приобщенного к врачеванию — устранению действия на организм человека сверхъестественных сил — сакрализуется в человеческом сознании и обыгрывается в чеховском тексте. Интерпретационная парадигма «врач-больной» в прозе писателя обнаруживается посредством осмысления «особости» процесса болезнь-лечение.
2.1.1. «Болезнь» в обрядовой парадигме
Болезнь в творчестве Чехова может быть осмыслена не как физическое страдание человека, а как семиотическая система, поэтому и лечение — не объективный, а знаковый процесс, зачастую сравнимый с обрядом (в частности, с обрядами шаманства). Может быть, поэтому в раннем творчестве писателя «доктор» как носитель знакового, так называемого «обрядового» лечения, часто принимает черты народного целителя или шамана.
В этой связи значим рассказ «Сельские эскулапы» (1882), где фельдшеры, по причине отсутствия доктора, проводят определенную церемонию приема больного, заменяющую лечение: «Первый берет на себя фармацевтическую часть — и идет в аптеку, второй — терапевтическую — и надевает клеенчатый фартук» (1, 197). Кроме того, методы лечения чеховских врачей характеризует квесалидизм — вера в собственную исключительность, непременно оригинальность и реальность своих теоретических построений (Леви-Стросс, 2001, 205—215). Об этом свидетельствует стремление изъясняться латинскими и медицинскими терминами, непонятными для окружающих и потому придающими особую значительность, за которыми нередко прячется пустота, выдающая бессмысленность сказанного: «Дайте ему olei ricini и ammonii caustici! (соответственно, касторового масла и нашатырного спирта. — С.В.)» (1, 199).
Собственный, мало понятный остальным людям язык — обязательный атрибут шамана и его сакрального действа — вписывается в фольклорно-мифологический архетип, где особый язык — знак принадлежности к иной сфере, а понимание и общение на этом языке — проявление «особости», «инаковости». Наличие языка, в котором существуют свои законы, обуславливает и запреты, табу, в результате существования которых происходит переименование вещей и действий: в итоге, конкретное и понятное «дать соды» трансформируется в языке фельдшеров на отвлеченное «дать чего-нибудь». «Сода» как самый доступный медикамент для сознания псевдо-докторов в тексте обыгрывается и перекодируется не раз: «Кузьма Егоров скромно опускает глазки и храбро прописывает Natri bicarbonici, то есть соды» (1, 201). Обыденное, бытовое понятие при перекодировке наделяется магическим действием, а общение на ином языке соотносится с ритуальным заговариванием шамана, колдуна. Так, обнаруживается двойственность процесса лечения, основанного на совмещении бытового и магического пласта.
Примечательно, что и посетителями земской больницы подчеркивается сакральность как самого лекаря, так и его лечения, после которого необходимо спросить разрешения жениться: «А к тому, как я животом слаб, и по этой самой причине, с вашего позволения, каждый месяц кровь себе пущаю и травку пью, то можно ли мне в законный брак вступить?» (1, 201). Кроме того, «бас» Михайло и сам называет своего лекаря «целителем». В итоге, «лечение» в данном контексте прочитывается как один из обрядов инициации, посвящения, где женитьба — традиционное завершение церемонии инициации, свидетельство зрелости юноши2.
В ранних рассказах методы лечения также несут обрядовую семантику, чудесным образом исцеляя больных: «Девочка заговорила ему зубы, и у паука моментально исчез с лица флюс» («Ненужная победа», 1882, 1, 311). Магическое слово — способ чудодейственного исцеления, с одной стороны, с другой — обыгрывание идиоматического словосочетания пародирует образ врачевателя и десакрализует процесс излечения, реализуя в подтексте женскую болтливость. За отсутствием основательного содержания лечения знаковым становится сам процесс приема пациента и сакрализуются детали, составляющие врачевания: «Топорков почти ничего не прописывал больным, а занимался одними только постукиваниями, выслушиваниями и выговорами зато, что воздух не чист, компресс поставлен не на месте и не вовремя» («Цветы запоздалые», 1, 400). Скопление действий врача, направленное на достижение нужного эффекта, приобретает в тексте отрицательную семантику и обнаруживает обратный результат.
Эффективный способ лечения самых разнообразных болезней — поездка на юг: в Крым, Саратов, Южную Францию или на Кубань («Барыня», 1882; «Цветы запоздалые», 1882; «Живой товар» 1882 и др.). В культуре XIX в. становится традиционным путешествие в южные земли, целью которого, как правило, была поправка здоровья, что отразилось и в литературе реализма. Нередко также отправляли за пределы двух столиц и в опалу (южные ссылки А. Пушкина), и по делам службы (что также определялось как высылка), но неизменно локусом пребывания опальных граждан был юг России: Кавказ (Ю. Лермонтов, А.И. Одоевский), Вятка (А. Герцен, М. Салтыков-Щедрин)3. В результате в культуре, а вслед за этим и в литературе юг представлен в парадигме: лечебница — ссылка, что обнаруживает сближение санаторного и тюремного локусов по общим признакам: ограничение свободы, навязывание привычек.
«Юг» в данном контексте прочитывается как неведомые земли и получает аналогичную чеховской корреспонденции семантику маргинального места, где тепло и жарко. Как и в эпистолярной прозе, в раннем творчестве писателя «жара», «духота» — коррелят тоски, репрезентирующей мертвое, безжизненное пространство, «адское место»: «Душно, жарко. Проклятые комары и мухи толпятся около глаз и ушей... Облака табачного дыму, но пахнет не табаком, а соленой рыбой» («Суд», 1881, 1, 95); «Земля трескается, и дорога обращается в реку, в которой вместо воды волнуется серая пыль. Ветер, если он и есть, горяч и сушит кожу. Тишина эта наводит на путника тоску» («Ненужная победа», 1, 273). Воздух — обязательная субстанция жизни, его отсутствие (духота) — знак потустороннего безвоздушного мира. Не случайно в рассказе «Цветы запоздалые» доктор Топорков отказывается лечить в душном помещении, читаем: безвоздушном — безжизненном пространстве.
Заболевшего в результате действия заклинания в древних племенах избегают, силой лишают социального статуса и семейного положения, он считается мертвецом, для которого совершаются обряды, чтобы проводить его в царство теней4. Страх древнего человека перед болезнью как результатом действия магии обуславливает возникновение табу на общение с больным и обнаруживает оппозицию чистый / нечистый. Болезнь — наказание за нарушение запретов, и чем тяжелее недуг, тем серьезнее нарушение. В итоге, изоляция больного5 (нечистого — неугодного духам / богам) — проявление защитных мер социума. Таким образом, поездка на юг, как один из способов лечения, может быть интерпретирована как изгнание больного, его социальная смерть, а сам больной представляется коммунитом, изгоем общества.
В этом ключе врач, после лечения которого пациент отправляется для дальнейшего излечения (читаем: «умирать») на юг, в царство теней, является представителем хтонического, темного пространства. Тем более что внешность врачей ранних рассказов Чехова и их поведение чаще всего аналогичны традиционным описаниям черта: «Доктор с озабоченным лицом, подающий надежду на кризис; часто имеет палку с набалдашником и лысину» («Что чаще всего встречается в романах, повестях и т. п.?», 1880, 1, 17). В прозе Чехова образ доктора условен и «создается набором примет, признаваемых каноническими: докторам «положено» иметь «палку с набалдашником и лысину». С другой стороны, все доктора всегда рекомендуют одно и то же: их совет ехать на воды «неизбежен»»6.
Напускная деловитость придает поведению доктора неестественность, а его фигуре сообщает искусственность, что позволяет соотнести образ лекаря с многоликим бесом, в фольклорной традиции постигаемого как скрытый источник фантастики, маскирующийся под всевозможные образы. Кроме того, «трость» и «лысина» — обязательные атрибуты одной из масок черта. Получая в чеховском тексте демонические характеристики, доктор подобно представителям потустороннего мира «примеряет» в прозе писателя разнообразные маски: «Прощайте, говорит, милый Михей Егорыч! Кланяйтесь, говорит свояку Егору Егорычу! И этак еще глазом сделал. На здоровье... хе-хе-хе» («Петров день», 1881, 1, 78). Подмигивание и постоянное хихиканье актуализируют в повествовании традиционные характеристики беса, постоянно морочащего людей, что сообщает образу доктора в повествовании Чехова черты искусителя.
Обращает на себя внимание то, что образ доктора в ранних произведениях писателя несет семантику болезни («А где доктор, там ревматизм от трудов праведных, мигрень, воспаление мозга, уход за раненным на дуэли и неизбежный совет ехать на воды», «Что чаще всего встречается...», 1, 17); или смерти («Что такое доктор? Доктор есть предисловие гробокопателя... вот что-с!», «29 июня», 1882, 1, 228).
Принадлежность врача к темному, безжизненному пространству репрезентируется автором его причастностью к архетипической ситуации обольщения, причем как в качестве соблазнителя, так и объекта соблазнения.
Статус соблазнителя жены «отставного гвардии корнета Егора Егорыча Обтемперанского» воплощает «молодой доктор» в рассказе «Петров день». Нужно отметить, что в произведении нет имени, описания внешности обольстителя, конкретизируется лишь его возраст и профессия. Таким образом, автор смещает акценты в архетипической ситуации измены, указывая на «молодость» персонажа, символизирующую его состоятельность в искушении, и принадлежность к медицинской профессии. В данном контексте молодость и профессия врача выступают обязательными условиями соблазнения.
Несмотря на то, что факт обольщения доктором жены Егора Егорыча не подтверждается текстом, имеет место ревность обманутого супруга: «Он ревнует к вам, доктор! Не езжайте, голубчик! Назло не езжайте! Ревнует, ей-богу ревнует!» (1, 70). Ситуация измены в рассказе обыгрывается при помощи традиционной анекдотической атрибутики: «Я спрашиваю: куда вы (доктор. — С.В.) едете? [...] За клубникой, говорит. Рожки шлифовать. Я, говорит, уж наставил рожки, а теперь шлифовать еду» (1, 78). Символика, постоянно сопровождающая ситуацию супружеской измены в фольклоре, неслучайно отсылает к демоническим силам.
Не обозначенная в тексте эксплицитно связь доктора с женой отставного гвардии корнета приобретает к концу рассказа характер сплетни и слухов, что в фольклорно-мифологическом представлении также свойственно инфернальному существу. Комическая развязка: «под жениной кроватью обрел он псаломщика Фортунатова» (1, 79), а доктор после глубокого, хмельного сна очнулся в лесу — создает эффект неожиданности. Таким образом, в финале рассказа возникает двойственность: с одной стороны, в духе бытовых анекдотов удачливый любовник оборачивается несостоявшимся соблазнителем, с другой — на уровне мифопоэтики ситуация с неудачным обольстителем репрезентирует в тексте оборотничество доктора, сближая его с хтоническими существами. Комичная неожиданная ситуация в финале рассказа (псаломщик под кроватью вместо доктора) реализует мотив чертовщины, отсылающий к дьявольской фантасмагории: все не то, чем / кем кажется. Именно псаломщик, служитель церкви (читаем, Бога), — в центре этой фантасмагории7.
В повести «Цветы запоздалые» доктор Топорков выступает в двух ипостасях: соблазнителя и одновременно объекта соблазнения, первая из которых реализована в начале рассказа. Ситуация обольщения Маруси доктором не дается в тексте эксплицитно, а спрятана в деталях и образах. Болезнь Егорушки представлена в данном контексте как исходная точка романа доктора и его пациентки. До «неосложненной пьянственной горячки» Егорушки Топорков присутствовал в тексте виртуально, в воспоминаниях старой княгини как «спица в глазу князей Приклонских». Благодаря горячке молодого князя в доме Приклонских появляется знаменитый доктор Топорков. Примечательно, что после первого визита Топоркова заболевает и сама Маруся, выступающая в этой ситуации объектом соблазнения: «Вечером, по заходе солнца, с изнемогавшей от горя и усталости Марусей приключился вдруг сильный озноб; этот озноб свалил ее в постель. За ознобом последовали сильный жар и боль в боку [...] И Топоркову [...] пришлось лечить вместо одного двух» (1, 399—400). Воспаление легких, которое нашел доктор у Маруси, прочитывается в данном контексте как физическое продолжение душевного состояния влюбленной княгини. Визиты доктора к больной декларируются как свидания влюбленных. «Удивительный человек, всемогущий человек! — говорила она (Маруся. — С.В.) [...] И говорила она, ставя руками и глазами после каждой напыщенной, но искренно сказанной фразы большой восклицательный знак» (1, 401). Статус жениха реализуется в архетипической для любовных романов ситуации неприятия родителями происхождения будущего мужа:
«— Жаль только, что он... он такого низкого происхождения, — сказала княгиня, робко взглянув на дочь. — И ремесло его... не особенно чистое. Вечно в разной разности копается... Фи!» (1, 402). Пренебрежение к врачебной деятельности, с одной стороны, обнаруживает связь с презрительно-комическим отношением к лекарю в некоторых текстах XVII—XVIII вв. (Ж. Мольер, А. Лесаж). С другой — включает фигуру доктора в оппозицию чистый / нечистый, сообщая процессу врачевания больного («нечистого») негативный характер.
Появление свахи в доме Приклонских также репрезентирует в тексте ситуацию обольщения, реализуя статус жениха и ставя под сомнение состоятельность доктора как соблазнителя: «Топорков не посылал ее специально к Приклонским. Он послал ее «куда хочешь». К своему браку [...] он относился безразлично: для него было решительно все одно, куда бы ни пошла сваха...» (1, 414). Это обнаруживает автоматическое участие предполагаемой невесты в любовном треугольнике, количество участников которого расширено до бесконечности. Женитьба доктора на другой обнаруживает недозволенную, с точки зрения христианства, природу чувств Маруси и обрекает их будущую связь на тайну.
Возникновение в тексте фигуры свахи маркирует также смену статуса, происходит своеобразное ситуативное переворачивание: обольститель и соблазняемый меняются местами: «Ему нужны были... шестьдесят тысяч. Шестьдесят тысяч, не менее! Занять же эту сумму было негде, на рассрочку платежа не соглашались. Оставалось только одно: жениться на деньгах, что он и делал» (1, 369). Таким образом, искуситель оказывается соблазненным. Это сближает доктора с обитателями демонического пространства по признаку запутывания, одурманивания, любви к деньгам.
Обращает на себя внимание биография доктора Топоркова, объясняющая его быстрый, невероятный профессиональный успех и рост материального благосостояния: «Отец его был крепостным, камердинером покойного князя. Никифор, его дядя по матери до сих пор состоит камердинером при особе князя Егорушки [...] А теперь он — ну, не глупо ли? — молодой блестящий доктор, живет барином, в чертовски большом доме, ездит на паре, как бы в «пику» Приклонским, которые ходят пешком и долго торгуются при найме экипажа» (1, 392). Если в первой и второй частях повести Топорков ездит «на роскошных санках с пологом и толстым кучером» и «делает визиты от раннего утра до позднего вечера» (1, 395), то в третьей — принимает уже в собственном кабинете. Чудесный подъем Топоркова по социальной лестнице отсылает к фольклорно-мифологической ситуации продажи души, в результате которой герой сверхъестественным образом наделяется разнообразными талантами и материальными благами.
В финале повести доктор Топорков снова реализует статус соблазняемого, обнаруживая участие в любовном треугольнике. В данном контексте недуг Маруси — воспаление легких, развившееся в чахотку, — оказывается непременным условием развития любовных отношений. Прием Топорковым больных в своем кабинете («большинство жаждущих исцеления составляли, разумеется, женщины») — сакральное действо, доведенное до схематизма, обнаруживающее характер мистификации: «Входили к нему по очереди. Входили с бледными лицами, серьезные, слегка дрожащие, выходили же от него красные, вспотевшие, как после исповеди, точно снявшие с себя какое-то непосильное бремя, осчастливленные. Каждой больной Топорков занимался не более десяти минут. Болезни должно быть, были неважные.
«Как это все похоже на шарлатанство!» — подумала бы Маруся, если бы не была занята своей думой» (1, 420—421).
В третье, решающее посещение доктора «утром, Маруся оделась в лучшее платье, завязала волосы розовой ленточкой [...] Прежде чем выйти из дому, она десять раз взглянула на себя в зеркало» (1, 427). Примечательно, что в славянской фольклорно-мифологической традиции заплетенные в косу, убранные в хвост волосы — символ замужней женщины. Таким образом, розовая ленточка в волосах и переодевание в лучшее платье прочитываются в данном контексте как бессознательная надежда на будущее и указывают на перевернутое, «наоборотное» предложение (женщиной) своей любви8.
На ситуацию соблазнения Топоркова указывают не только переодевание в самое лучшее платье и розовая ленточка, но и болезнь легких, развивающаяся прямо пропорционально визитам Маруси к врачу. В первый раз она идет к Топоркову с воображаемым недугом, уверяя себя в его существовании: «— Кашель, — прошептала Маруся и, как бы в подтверждение своих слов, два раза кашлянула» (1, 421). Во втором посещении: «Звуку верхушки левого легкого оказался сильно притупленным. Ясно слышались трескучие хрипы и жестокое дыхание» (1, 424—425); он, признав ее больной, рекомендует ехать в Самару; третий визит к доктору обнаруживает, что «притупление на левой стороне захватывало уже область почти всего легкого» (1, 427); поездка в Самару кажется уже ненужной в силу безнадежности состояния Маруси.
Эти наблюдения позволяют сделать следующий вывод: фигура доктора в данном контексте несет семантику смерти. Становясь медиатором между сферами жизни и смерти, врач, в руках которого не только физиологическое состояние человека, но и область духовного, оказывается индифферентным к болезни-любви Маруси: поздно заметив душевные страдания пациентки, Топорков не в силах излечить болезненную любовь, проявившуюся в телесном недуге. Доктор, ограничивающийся в процессе врачевания излечением болезни физической, реализует в мире писателя образ «contra врача»9, далекого от высоких требований, предъявляемых ему обществом.
2.1.2. Мифологема болезни как структурообразующее начало текста
Мифологема болезни представлена прямо или косвенно почти в каждом раннем чеховском рассказе. «Болезнь» в прозе Чехова представляется как определенная система, реализованная в тексте посредством процесса страдания (чаще физического, поскольку очевидно, что лекари ранних рассказов не способны увидеть иной боли) и лечения, образов больного и доктора — участников данного процесса. Кроме того, мифологема болезни может имплицитно обнаруживаться в повествовании говорящими фамилиями персонажей и псевдонимом автора (Человек без селезенки)10, многочисленными медицинскими сравнениями, «докторской» лексикой.
Все, что связано с болезнью и лечением, сакрализуется, приобретает особый, знаковый статус. С другой стороны, почти каждый персонаж имеет явный или скрытый недуг. Каждый старается приобщиться к процессу врачевания, поставив диагноз и назначив лечение. Так, например, в рассказе («Хирургия», 1884) предлагается несколько вариантов исцеления больного зуба: «Отец диакон велели водку с хреном прикладывать — не помогло. Гликерия Анисимова [...] дали на руку ниточку носить с Афонской горы да велели теплым молоком зуб полоскать [...]» (3, 41). Болезнь проявляется ситуативно, персонаж сам ставит диагноз: «Очевидно, то была болезнь моих нервов, была галлюцинация. Стало быть, я сходил с ума, заболевал чем-то вроде «гробомании»» («Страшная ночь», 1884, 3, 142).
Нужно отметить, что и доктора, посвященные в тайну врачевания, ставят неточные, абсурдные диагнозы: «Доктор сказал, что у меня во внутренностях затвердение и что если я не буду оберегать своего здоровья, то внутри во мне лопнет жила и я помру без покаяния...» («Господа обыватели. Пьеса в двух действиях», 1884, 3, 104); «Маша моя что-то больна сегодня [...] Женское что-то... Доктор Гусин говорит, что это от постной пищи... Очень может быть!» («Невидимые миру слезы. Рассказ», 1884, 3, 47—48).
Чеховские врачи мало чем отличаются от древних врачевателей. Как показала исследователь быта древних славян М.С. Киселева, «мир язычников двоится, крепко стоит двойной крепой: жизнь / смерть; добро / зло; право / лево [...] Охранить, оберечь одну половину мира можно лишь заговорив, упросив, поставив границу, проведя межу, отмерив меру, принеся жертву другой, противоположной»11.
В произведениях писателя процесс болезни и смерть — та определенная «межа», грань между реальным и потусторонним миром, увидеть которую — значит познать загадку жизни, то, что с древности люди считали своей главной целью.
В итоге и субъекты этого процесса — больной / доктор — носители таинственного знания, те, кто находится на этой меже, соприкасаясь одновременно с обоими мирами. Актуализируются представления древних людей о выздоравливающем, как о том, кто «умер и вернулся»12.
Если больной может увидеть рубеж двух противоположных миров, пережив болезнь / смерть, что в данном контексте понимается как обряд инициации, то врач имеет эту привилегию посредством специальности, приобретенных знаний13.
Не случайно, в творчестве писателя постоянно ставится под сомнение «человекоподобие», «нормальность», «обычность» докторов: «Словно мы не люди, словно наш труд не труд» («Месть женщины», 1884, 2, 331); «Я... благоговею перед докторами. Это особенные люди, святые люди» («Perpetum mobile», 1884, 2, 325), «Человек, посвятивший себя науке и записавшийся в благодетели человечества...» («Елка», 1884, 3, 146). Причем, эта «ненормальность» оценивается неоднозначно: от восхищения до признания шарлатанства. Более того, в некоторых рассказах врачи лишаются статуса человека введением в текст сравнений с жителями потустороннего мира: «скелет чертов», «парршивый черт» и т. д.
Произведения Чехова по способу реализации мифологемы болезни можно классифицировать следующим образом:
1. Сюжеты, где ситуация болезни-лечения является ядром повествования («Хирургия», «Симулянты» и др.);
2. Рассказы, где болезнь определяется введением в текст больного или доктора, занятого далеким от медицины делом («Страшная ночь», «Perpetum mobile», «Надлежащие меры» и др.);
3. Сюжеты, в которых мифологема болезни реализуется имплицитно:
а) вербально представлена в тексте авторством «человека без селезенки» (отклонение от нормы — «человек без селезенки» — выступает в оппозиции здоровье / болезнь (смерть) как второй ее компонент: «Два письма», «Ярмарочное «итого»», «Затмение луны», «Предписание» и др.);
б) говорящими фамилиями (Недорезов, Синерылов — «Гордый человек», Почешихина — «Брожение умов», Панихидин, Трупов, Упокоев — «Страшная ночь» и др.);
в) сравнительным оборотом, репрезентирующим недуг: «пятнистый, как тиф, стол» («Справка»).
Смешением второго и третьего типа реализации мифологемы болезни в тексте логично считать рассказ «Страшная ночь» (1884). Категория болезни представлена в тексте фигурой доктора Погостова, который приходит на спиритический сеанс, попадает в нелепую ситуацию, занимается чем угодно, кроме врачевания. Обращает на себя внимание и то, что из всей компании («все мы»), засидевшейся на спиритическом сеансе, в рассказе упоминаются повествователь, жизнь которого «близится к закату» и вменяемость которого на протяжении всего повествования вызывает сомнение, сам друг, кстати, «ныне умерший», и Погостов. Этот факт вызывает сомнения в «нормальности», «обычности» доктора.
Фамилии Панихидин (повествователь), ныне умерший друг Упокоев, врач Погостов, виновник случившейся с повествователем «гробомании» Челюстин, улица Успения-на-Могильцах, — все здесь вербально маркирует смерть, что определяет это произведение как третий тип реализации категории болезни. Такое абсурдное для небольшого рассказа скопление трупов и гробов заставляет усомниться либо в реальности происходящего, либо в «нормальности» повествователя. С другой стороны, повествование, обнаруживающее предельную концентрацию мистического, получившего в финале рассказа прозаическое объяснение, — пародия на романтическую поэтику ужасного, остававшуюся модной и в конце века. Нельзя не отметить, что ситуация разрешается в свойственной писателю комической, анекдотической манере, основанной на эффекте обманутого ожидания14.
В рассказе «Невидимые миру слезы»15 сообщение о недуге жены Ребротесова, вопрос о посещении доктора («Был Гусин без меня?»), отсылая к ситуации любовного треугольника доктор / пациентка / муж, репрезентирует ситуацию болезни-лечения, что позволяет говорить о втором типе представления в тексте мифологемы болезни.
Процедура лечения и процесс болезни, как выше отмечалось, определяется в творчестве писателя как испытание, необходимое для познания правды жизни, в результате которого бывший больной переходит в новый статус и воспринимается по-иному окружающими его людьми.
Таким образом, на недомогание жены, существующее в тексте вербально, в словах Ребротесова, муж возлагает надежды как на процесс, изменивший ее. Не случайно он настойчиво интересуется здоровьем жены и посещением доктора. После полученного отказа следует вполне определенный вывод Ребротесова: «Выходит, значит, что ты мне не подруга жизни, не утешительница своего мужа, как сказано в Писании, а... неприлично выразиться... Змеей была, змея и есть...» (3, 49). Имя персонажа обыгрывается в рассказе, раскрывая его однозначную сущность. Ребротесов — производное от «ребра» — обнаруживает в тексте библейский сюжет. Говорящее имя зеркально реализует ветхозаветный мотив создания женщины из ребра по «наоборотному» принципу и маркирует в тексте характер персонажа и его подчиненное воле жены положение. Фамилия, зеркально реализующая библейский сюжет, закрепляется в повествовании только за супругом, имя которого ограничивается фамилией, полностью вобравшей сущность персонажа. Логично, что жена, напротив, имеет в тексте несколько вариаций одного имени (Маша, Машенька, Манечка, Манюня, Мишель, Марья Петровна и др.), в то время как фамилией супруга она ни разу не номинируется. Сравнение жены со змеей также отсылает к библейскому тексту и, с одной стороны, обнаруживает в ее образе мотив искушения, с другой — закрепляет адские коннотации.
Рассказ «Хирургия», где ситуация болезни-лечения развертывается в целый сюжет, представляет первый тип воплощения мифологемы в тексте.
Ядро повествования — зубная боль, репрезентирующая в текстах обряд инициации16, участником которого становится в рассказе фельдшер Курятин. Представление о болезни как пределе, некотором испытании реализует дьячок Вонмигласов, обратившийся в земскую больницу и так рисующий свои впечатления: «Сел намедни со старухой чай пить и — ни боже мой, ни капельки, ни синь-порох, хоть ложись да помирай...» (3, 40). Кроме того, и сам страдающий воспринимает свою боль как наказание, расплату за грехи: «Согрешихом и беззаконновахом... Студными бо окалях душу грехми и в лености житие мое иждих... За грехи, Сергей Кузьмич, за грехи!»17 (3, 40).
Окружающие больного люди также моментально замечают и констатируют перемену, тем самым, отмечая смену статуса страдающего недугом: «Косноязычен, ты, Ефим, и гугнив стал. Поешь, и ничего у тебя не разберешь» (3, 40).
Косноязычие как свойство человека неоднозначно трактуется в культуре, представления о нем в разные периоды имеют амбивалентный характер. С одной стороны, в романтизме косноязычие, как и юродство, глухота и прочие физические недостатки, считалось качеством избранных, божьих людей, с другой стороны, в древнерусской литературе это — признак демонизма. В обоих случаях носитель данного качества определяется обществом как избранный. Интересно, что косноязычие упоминается и в тексте Писания и расценивается как неприятный недостаток, в результате, установление отцом диаконом факта наличия данного изъяна у Вонмигласова в свете его профессии (дьячок) является особенно обидным.
Среди всех прочих, кто пытался лечить дьячка Ефима (отец диакон, Гликирия Анисимовна), только фельдшер считает, что удаление зуба — единственно правильное лечение, отрицая тем самым предшествующие, народные методы лечения. Нужно отметить, что богобоязнь дьячка в связи с постом определяется Курятиным как предрассудок, в чем угадывается желание продемонстрировать свой статус «ученого», а значит — доктора.
С другой стороны, заявление о необходимом удалении зуба отсылает к обряду инициации и маркирует фельдшера как участника и непосредственного исполнителя акта.
Переход Вонмигласова из одного статуса в другой (больной — здоровый) посредством испытания болью, а затем удаления зуба (ср.: у аборигенов выбивание передних зубов) начинается с ознакомления с медицинскими понятиями и посвящения в «тайны» врачевания, что в свете вышеизложенного атрибутируется как попытка увидеть границу двух миров: «Вырвать можно. Только тут понимать надо, без понятия нельзя... Зубы разные бывают. Один рвешь щипцами, другой козьей ножкой, третий ключом...» (3, 41). Другое дело, что из-за псевдонаучности фельдшера и посвящение приобретает комический характер.
Неумелое удаление зуба фельдшером Курятиным — это и сильная боль, которая воспринимается пациентом как бесконечная пытка: «Отцы... радетели... (Кричит) [...] Да дергай же, дергай! Чего пять лет тянешь?» (3, 42).
Таким образом, процедура удаления зуба, маркирующая переход больного в иной статус, не получает успешного завершения по причине несостоятельности лечащего: «Дьячок берет со стола свою просфору и, придерживая щеку рукой, уходит восвояси...» (3, 43). В результате, испытуемый не достигает выздоровления, которое исчерпывается стадиями умерщвления (в данном случае зуба) и воскрешения18. Данная ситуация аналогична изображенным в письме «ялтинского» периода обстоятельствам неудачного удаления писателю больного зуба (см. I главу). Можно предположить, что создаваемые сюжеты моделируют эпизоды эпистолярия Чехова, а физическая боль после посещения псевдо-доктора становится архетипическим мотивом прозы писателя: ситуация удаления здорового зуба вместо больного изображается писателем и в рассказе «Знакомый мужчина» (1886).
Несмотря на то, что дьячок Вонмигласов не достигает желаемого облегчения, выздоровление, репрезентирующее положительный исход обряда посвящения, испытание его болезнью все же можно считать свершившемся фактом, поскольку в результате дьячок приобретает новые знания, более отвечающие реальности, нежели в начале повествования: «Коли не умеешь рвать, так не берись! [...] Парршивый черт [...] Насажали вас здесь, иродов, на нашу погибель!» (3, 42—43).
Нужно отметить, что и сам фельдшер Курятин в тексте реализует две ипостаси: с одной стороны, он непосредственный исполнитель посвящения, с другой — испытуемый.
Статус испытуемого осуществляется в тексте имплицитно посредством перенесения функций и обязанностей доктора на Курятина, не имеющего необходимых знаний: «За отсутствием доктора, уехавшего жениться, больных принимает фельдшер Курятин [...] На лице выражение чувства долга и приятности. Между указательным и средним пальцами левой руки — сигара, распространяющая зловоние» (3, 40).
Таким образом, реализацию в тексте статуса испытуемого логично соотнести с мотивом самозванства, обнаруживающемся также и в необоснованных надеждах пациента, связанных с фельдшером: «Вам лучше знать, Сергей Кузьмич. На то вы и обучены, чтоб это дело понимать как оно есть, что вырвать, а что каплями или прочим чем...» (3, 41).
Мотив самозванства, атрибутирующий осуществление в тексте статуса испытуемого, реализуется посредством необоснованного употребления фельдшером в своей речи медицинских понятий («хирургия», «тракция... по вертикальной оси») и использованием специальных предметов при удалении зуба, не имея ясного представления об их назначении: «Фельдшер берет козью ножку, минуту смотрит на нее вопросительно, потом кладет и берет щипцы» (3, 41).
В этом ключе прочитывается и постоянное упоминание о своем более авторитетном, «образованном», и сговорчивом, чем дьячок, пациенте, помещике Александре Ивановиче Египетском, что расценивается как самоутверждение лечащего фельдшера.
Мотив самозванства Курятина определяется и абсурдным, анекдотичным выводом, объясняющим, по мнению Курятина, неудачное удаление зуба и претендующим на научное умозаключение: «Хирургия, брат, не шутка... Это не на клиросе читать... (Делает тракцию.) Не дергайся... Зуб, выходит, застарелый, глубоко корни пустил...» (3, 42).
В результате хирургической процедуры удаления зуба у пациента, фельдшер Курятин, являясь одновременно субъектом и объектом процесса проверки, как и Вонмигласов, обретает новое знание, репрезентирующее в тексте состоявшийся факт посвящения: «Было б мне козьей ножкой... Этакая оказия!» (3, 43).
Примечания
1. Л. Леви-Брюль, уточняя теорию древнего человека о жизни и смерти, говорит о том, что ни смерть, ни болезнь не могли считаться естественным явлением жизни и определялись следствием сверхъестественной причины. Более того, исследователь замечает: «Болезнь не только вызвана колдуном, она и есть само колдовство» (Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999. С. 487).
2. Церемония инициации и сопутствующие ее атрибуты раскрывает Фрэзер Д. в книге «Золотая ветвь» (М., 1986).
3. Исключением были особо «опасные» деятели, высланные в Сибирь: Декабристы, А.И. Одоевский, Ф. Достоевский и др.
4. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 171.
5. Природа современных карантинных мер, очевидно, лежит в «изолирующих» обрядах древнего социума.
6. Кубасов А.В. Проза Чехова: Искусство стилизации. Екатеринбург, 1998. С. 85. Исследователь определяет условность образа доктора как одну из форм стилизаторства Чехова.
7. Данные обстоятельства создают в подтексте гоголевский сюжет повести «Ночь перед Рождеством» (дьяк вместе с чертом оказывается заложником в доме у Солохи). В «Петербургских повестях» Н. Гоголя, в отличие от ранних повестей, чертовщина становится скрытым источником фантастики, а мир организовывается «наоборотным» принципом: перенаселенность вещей в «Невском проспекте» прочитывается как дьявольское наваждение предметов, вещей, которые морочат, одурманивают людей (О сгущении вещественности в художественном мире Гоголя см. также: Вайскопф М. Сюжет Гоголя: Морфология. Идеология. Контекст. М., 1993). Здесь Чехов продолжает гоголевскую тему «перевернутости» мира, правда, у Чехова мотив чертовщины уходит глубже в подтекст.
8. К подобной трактовке образа Маруси подталкивает сближение ее с образом Татьяны Лариной Пушкина. См. подробнее: Козубовская Г. О «чахоточной деве» в русской литературе (Пушкин — Ахматова) // Studia Literaria Polono-Slavica, № 6; Morbus, medicamentum et sanus — Choroba, lek i zdrawie. Warszawa, 2001. С. 271—272. К этому побуждает и символика заглавия рассказа, реализующая существующий в литературе мотив цветка, одна из вариаций которого «брошенный в воду цветок» как «символ загубленной девической судьбы» (Козубовская Г.П. Указ. соч.: С. 290).
9. Д. Чавдарова и Б. Стоименова, определяя концептуализацию болезни в европейской литературе и рассматривая образ доктора в поздних рассказах Чехова, замечают по поводу одной особенности его творчества: «Чехов сохраняет авторитетность медицины, если она является частью более широкого представления о мире, если она не ремесло, а искусство» (Чавдарова Д., Стоименова Б. Тема болезни в европейской литературе (предварительный осмотр) // Studia Literaria Polono-Slavica, № 6; Morbus, medicamentum et sanus — Choroba, lek i zdrawie. Warszawa, 2001. С. 210). Данную мысль в равной степени можно отнести и к докторам, представленным в ранних рассказах писателя, поскольку она характеризует претензии писателя к профессии врача, остававшиеся неизменно высокими на протяжении целой жизни.
10. С. Кржижановский раскрыл связь между приемами создания псевдонимов Чехова и принципами построения говорящих фамилий, а вслед за ними и характеров персонажей, указывая на непосредственную прямую зависимость последних от авторской подписи под рассказом, перестроенной «на комический лад»: «Антонсон порождает десяток фамилий на «сон», в параллель с «нте» появляется несколько «чик»» и т. д. (Кржижановский С. Писательские «святцы» Чехова // Литературная учеба. 2004. № 3. С. 137). Очевидно, по аналогии с этим замечанием можно сделать вывод о влиянии на создание персонажных фамилий не только речевых законов построения псевдонима, но и созданного им характера: «Человек без селезенки» указывает на язвительный тон автора, но, вероятно, моделирует в повествовании заявленную псевдонимом медицинскую тематику.
11. Киселева Н. Мера и вера (знание жизни и смерти у древних славян и книжников Киевской Руси) // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 103—104.
12. Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000. С. 258. О представлениях древних о смерти см. следующую литературу: Мордовцева Т.В. Культ мертвых в древней Руси // Человек. 2004. № 1. С. 130—141; Розин В.М. Представления о смерти в разных культурах и типах сознания // Идея смерти в российском менталитете / Под. ред.: Ю.В. Хен. СПб., 1999. С. 9—30; Шульга Е.Н. Идея смерти в миропонимании русского народа // Идея смерти в российском менталитете / Под. ред.: Ю.В. Хен. СПб., 1999. С. 217—239.
13. См. у А.А. Потебни: «Смерть — это граница жизни, знание ее человеку недоступно и лишь колдуны, волхвы да ведьмы, сохранившие темную связь с потусторонним миром и его духами, могли нарушать границы установленного мира» (Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С. 110), что позволяет предположить некоторое соотношение по роду занятий доктор / колдуны, волхвы, ведьмы.
14. См. о пародировании жанровой формы: Кубасов А.В. Проза А.П. Чехова: Искусство стилизации. Екатеринбург, 1998.
15. Существует трактовка этого рассказа как диалог Чехова с гоголевским текстом «Мертвые души», где заглавие объясняется как «неточная цитата» слов Гоголя: «неведомы миру слезы» (Каневская М. Искаженная цитата как ключ к новому смыслу: Чехов о Гоголе // Гоголевский сборник. СПб., 1994. С. 159).
16. У язычников, в частности, у аборигенов «во время обрядов инициации, которым каждый юноша должен подвергнуться, прежде чем он получит права и привилегии взрослого мужчины, бытует обычай выбивать один или несколько передних зубов» // Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1986. С. 43.
17. О дифференциации персонажей Чеховым по их социальному статусу, посредством также воссоздания их бытового и профессионального языка в литературе отмечалось не раз (См.: Дерман Дерман А. О мастерстве Чехова. М., 1959; Кубасов А.В. Проза Чехова: Искусство стилизации. Екатеринбург, 1998; Степанов А.Д. Проблемы коммуникации у Чехова. М., 2005). Здесь также писатель стремится воспроизвести речь церковнослужителя. Намеренно нарушая законы древнерусского языка, писатель не столько создает «иллюзию реальности», достоверности персонажа, сколько пародирует существующие языковые образы.
18. Религиозный обряд посвящения сводится исследователями-этнологами к умерщвлению и воскрешению юноши у первобытных племен. См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001, Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1986; Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |