А.А. Гапоненков. Пьеса А.П. Чехова «Дядя Ваня» в контексте «философии жизни»

В поисках «общей идеи» исследователи А.П. Чехова пытались сблизить его творчество с различными философскими течениями и философами второй половины XIX и начала XX века. Все еще заслуживает отдельного пристального внимания сама постановка вопроса «Чехов и философия»¹. Не менее важной давно признана проблема религиозности Чехова (С.Н. Булгаков, А. Измайлов, М. Курдюмов (М.А. Каллаш), Б. Зайцев, М.М. Дунаев, А.С. Собенников, Н.В. Капустин и другие²), автора и персонажей, когда они ведут религиозно-философские диалоги, проявляют себя в различных жизненных ситуациях, напрямую и в подтексте. В отношении к писателю накопилось множество дискуссионных интегральных суждений. Жизнь и творчество Чехова сводят к безрелигиозным нравственно-философским исканиям, называют писателя «человеком поля» между «есть Бог» и «нет Бога», находившимся в диалоге с христианством³, объясняют сложное чеховское мировосприятие позицией агностика, а то и принадлежностью к апофатической традиции (в отношении к Богу).

На первый план чеховедами был выдвинут из всех философских течений позитивизм, его признание и критика писателем⁴. Научное мировоззрение, идея человечества Огюста Конта, культурный прогресс как главенствующий в истории XIX века очень сильно повлияли на Чехова. В то же время в его произведениях есть и авторское сомнение в прогрессистах. Доктор Благово из повести «Моя жизнь» восклицает: «Я иду по лестнице, которая называется прогрессом, цивилизацией, культурой, иду и иду, не зная определенно, куда иду, но, право, ради одной этой чудесной лестницы стоит жить; а вы знаете, ради чего живете...» (С IX, 221). Персонаж не знает, куда идет, и идет вопреки нравственному закону⁵. Что касается науки, приведем одно из наиболее спорных и типичных высказываний: «Сциентизм остается устойчивой константой чеховского мировоззрения, восходящей отчасти к позитивизму, но в основном к живой реальности современной ему, бурно развивающейся науки»⁶. Может ли этим ограничить себя великий художник?

Так, Вл.С. Соловьев, ближайший современник Чехова, своей диссертацией «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) и «Чтениями о Богочеловечестве» (1878) отталкивался от позитивизма, оставаясь мистиком и христианином. Он провозгласил «цельное знание», вбирающее в себя науку, искусство, религию, философию, мистику, жизненные вопросы. Это была констатация ослабления позиций эмпирического познания. Не стоит забывать, что Чехов жил в эпоху кризиса рациональной науки.

Отсюда воздействие идей Артура Шопенгауэра, философа пессимизма, на мироощущение литераторов 1880-х годов, включая и Чехова, что было давно отмечено литературными критиками (Ю.И. Айхенвальд) и литературоведами (А.П. Скафтымов). «Афоризмы житейской мудрости» Шопенгауэра стали настольной книгой в обывательской интеллигентской среде того времени. А люди высокой культуры, литераторы, мыслители читали его «Мир как воля и представление» в переводе А. Фета.

С.А. Кибальник, подмечая «принцип слитности субъекта и объекта» в изображении целостного содержания сознания (в «Скучной истории» субъект «не способен выйти за собственные пределы, лишь регистрируя происходящее вовне и внутри него»), отстаивает концепцию художественной феноменологии Чехова: «Чехов изображает гносеологическую ситуацию, которая и породила основной лозунг философской феноменологии «к самим вещам!»»⁷. Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологии, стремился создать философию как точную науку, описание сущностей. Книга «Логические исследования» опубликована им в 1900—1901 тт, и там провозглашался чистый объективизм, критерий очевидности. Только под конец жизни психологические процессы и объективное содержание, «жизненные нужды» мыслились Гуссерлем в единстве.

Многие исследователи традиционно находят в творчестве Чехова экзистенциальные мотивы, традиционный набор экзистенций, переживаний человека, любви и смерти (скука, отчаяние, страх). Одна из последних значительных работ — докторская диссертация Т.Б. Зайцевой⁸. В этом исследовании схема Сёрена Кьеркегора (колебание между эстетическим и этическим человеком, выход его через отчаяние к религиозному состоянию) применяется к интерпретации персонажей Чехова.

Однако, при всей достоверности анализа чеховских экзистенций, Т.Б. Зайцева почти не сфокусировала внимание на критике, которая была адресована датскому мыслителю (вместе с ним и экзистенциальной антропологии): противник объективизма (Чехов нет!), рациональности, отказ от религиозной традиции, неприятие догматов христианского вероучения, богопознание посредством греховного отчаяния.

Исследование художественного мира Чехова в отражениях философии С. Кьеркегора, Л. Шестова, экзистенциализма как очень влиятельного течения первой половины XX века — востребованная научная задача (С. Сендерович, И. Михайлов, Р. Лапушин и др.). При изучении экзистенциального сознания возникают встречные вопросы о фактической реальности, объективности бытия, религиозной традиции. Кроме того, «экзистенциалисты рассматривают человека как чистую субъективность, а не как проявление более широкого (космического) процесса жизни»⁹. Обратимся к тому философскому контексту, который был близок Чехову в 1880—1890-е годы и предшествовал феноменологии и экзистенциализму.

Контекст «философии жизни» включает несколько течений европейской философии конца XIX — начала XX века¹⁰, прочно ассоциируется с именами Ф. Ницше, А. Бергсона, В. Дильтея, Г. Зиммеля, О. Шпенглера и других (оставляем в стороне американский и английский прагматизм). Освальд Шпенглер был самый молодой из них и выдвинулся уже после смерти Чехова. Сочинения Ницше писатель знал, его имя упоминается в письмах к А.С. Суворину, репликах в «Вишневом саде». Анри Бергсон, философ сущности «жизни», интуитивист, — практически ровесник Чехова, 1859 года рождения. Русский писатель не только мог ознакомиться с его ранними сочинениями, рецензируемыми в библиографических отделах русских и европейских журналов, но и слышать о нем в Париже. Приходится признать, что упоминаний о Бергсоне Чехов не оставил. Еще один представитель «философии жизни» историцист Вильгельм Дильтей был намного старше Чехова, противопоставлял естественным наукам, включая эмпирическую психологию, «науки о духе», которые имели своим предметом непрерывный «поток» психической жизни. На 90-е годы XIX века приходятся первые работы Георга Зиммеля как социолога, исследовавшего формы социальной жизни, культурно-историческую обусловленность постоянного течения жизненных переживаний.

К теме «Чехов и Ницше» обращались В.Б. Катаев, Н.В. Капустин, С.А. Комаров, А.В. Кубасов, З.С. Паперный, Н.Е. Разумова, А.П. Скафтымов, А.С. Собенников, И.Н. Сухих, Д. Хехт, А.П. Чудаков, Ю.В. Шатин и многие другие. «Ницшевский слой» в пьесе «Дядя Ваня» подробно исследован в кандидатской диссертации Е.А. Масловой¹¹. Ею показано, как сам замысел «сцен из деревенской жизни» претворен из более ранней пьесы «Леший» с помощью ницшеанских мифопоэтических мотивов сна и опьянения, искусства, музыки, дионисийского и аполлонического начал, страдания, радости, творчества жизни, аморализма сверхчеловека, будущего. К этому мотивному ряду надо прибавить здоровое и болезненное, «вечное возвращение».

В России прямых представителей западноевропейской «философии жизни» не было, под воздействием ее в 1905 году возник русский интуитивизм (Н.О. Лосский, С.Л. Франк). Во второй половине XIX века свою философскую концепцию жизни создал Л. Толстой. А.П. Кузичева специально размышляет «о философии жизни и смерти» применительно к Чехову и Л. Толстому¹². Вместе с тем жизненными философскими вопросами занималась вся русская художественная литература (Пушкин, Лермонтов, Тургенев, Гончаров, Достоевский, Чернышевский, Лесков, Л. Толстой, Чехов, символисты). «Смысл жизни» постигался и в русской религиозной философии (Вл.С. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, Лев Шестов, С.Л. Франк и другие).

В 1905 году Н.О. Лосским, С.Н. Булгаковым, Н.А. Бердяевым и Д.Е. Жуковским издавался ежемесячный литературно-общественный журнал «Вопросы Жизни». В программной статье второго номера С.Н. Булгаков писал: «Жизнь как идеальная задача, как нравственная норма, как мера вещей, — таково содержание, которое вкладывается в это понятие. Вот в каком смысле только и могут ставиться и разрешаться «вопросы жизни»»¹³. Коренным вопросом философского и религиозного сознания автор считал «загадку о человеке», его месте в мире. Программа журнала — это «дух Соловьева», высшее единство религии, философии и жизни, «универсальные вопросы» — христианство и жизнь, позитивная и трагическая теории прогресса¹⁴.

У всех представителей «философии жизни» были общие основания мысли. Они понимали действительность как «поток жизни», становление, и все, что человек, художник, возделывает в области культуры, есть непосредственное «переживание полноты жизни». Это распространяется и на искусство, творчество. Эстетические феномены — также плод этого «жизненного потока», воспринятого художественным сознанием. Так как признается иррациональный характер жизни как таковой, постижение ее возможно только с помощью интуитивных методов познания. Целостный анализ культурных феноменов, произведений искусства в «философии жизни» осуществляется посредством методов «понимания» (В. Дильтей), «вчувствования» (Ф.Т. Фишер, Т. Липпс), «непосредственной интуиции» (А. Бергсон). Для этого предлагается исключить схематизм рассудочной мысли и заменить его «чувством жизни».

Шопенгауэр был ближайшим предшественником «философии жизни». «Вещь в себе» — это слепая воля, бессознательное стремление к жизни. Мир предстает как явление этой воли, иллюзия («покрывало Майя»). Только разумом его не постичь, необходимо художественное, эстетическое восприятие. Бергсон идет за Шопенгауэром, практически повторяя его идеи. Ницше также находился под влиянием философа пессимизма: «воля» и «представление» даны в качестве «дионисийского» и «аполлонического» начал человеческой культуры.

Философы жизни опираются на миф как древнее универсальное выражение сущности человека, его инстинктивной природы. Ницше обращен к трагическому мифу античности, видит мифологическую основу всякого искусства в соединении дионисийства и апполонизма, понимает жизнь как осуществление «воли к власти». Изначальный трагизм жизнеобразующего начала можно избыть посредством «метафизического утешения» дионисийского искусства. Надо изжить в «вакхическом опьянении» болезненное чувство разобщенности и одиночества. Людям же пробудившимся от «вакхических опьянений» — преодолеть отвращение к этому миру с помощью аполлонического начала.

Пессимизм Шопенгауэра превращен Ницше в героический «пессимизм» «сверхчеловека». Элитарное отношение к искусству выразилось у Шопенгауэра в противопоставлении «людей гения» «людям пользы». Ницше причислял к элите людей с уникальной эстетической восприимчивостью и болезненными чувствами к страданию, а позднее и «жизнелюбов». Истинный вкус у него — это «вкус к жизни».

«Философия жизни», принимая объективную реальность, эмпирию, выступает против механицизма, социального детерминизма, господствующей морали, ограничений творчества, его рассудочности. Она порождена кризисом позитивной науки, биологическими феноменами (органическими). Философы этого направления излагают свои концепции в образной форме, с помощью мифа и символов, как адекватно передающих сам «поток жизни». Отсюда средства выражения художественного времени и создание «нового языка».

Бергсон учит о «первоначальной интуиции» и формах интуитивного познания в своей лучшей книге «Непосредственные данные сознания» (1889). Включает человека в целостный «поток жизни» со своим переживаемым субъективным временем, отличным от чисто физического, математически исчислимого. В ощущениях этот «поток» имеет текучее целостное состояние — длительность (durée), обладает слитностью, внутренней пронизанностью элементов¹⁵. Причем «жизнь» не может быть выражена в форме ясных и точных идей, отвлеченных и общих понятий, доказательства тоже невозможны.

Основное противоречие «философии жизни» — между живым началом вечности, гармонии, необходимости, существования вещей и постоянным становлением, изменчивостью, спонтанностью.

Чеховское художественное «чувство жизни» в заявленном контексте обретает свое законное место как авторская философия жизни (по Бергсону — «основная интуиция»), Чехов предложил читателям много жизненных образов, метафор (заглавий, сюжетов, реплик, диалогов, ремарок, размышлений и переживаний персонажей, повествователей, автора). Пьеса «Дядя Ваня» в этом плане является квинтэссенцией, «акме» философии жизни Чехова, поскольку философский диалог там ведется о жизни как феномене и ноумене, бытии становления, постоянно меняющихся формах, непоследовательности состояний. Персонажи этой пьесы пытаются предложить своё, в меру житейского опыта, слово о жизни, но вместить в него всю полноту смысла и сложность жизненного потока они не в силах. За них это делает автор, напоминая читателю и зрителю о противоречиях, трагизме длящегося ежедневного существования и идеальном образе будущего, полноте времени, вечности.

Н.Е. Разумова справедливо относит к проблематике философии жизни и пьесу «Три сестры». Жизнь представляется в личной судьбе человека, провинциальном уездном локусе, имении, топосе «океана». Каждый персонаж имеет свою особую пространственную сферу действий. «В «Трех сестрах» лейтмотив «жизни» становится еще более настойчивым, чем в «Дяде Ване», и преобладает в нем теперь семантика жизни как единого временного потока, охватывающего отдельные существования. Вместо характерного для «Дяди Вани» измерения времени меркой индивидуальной жизни («Время мое уже ушло...» — С XIII, 96) здесь доминирует «большое время», ход которого оставляет зримые следы в пространстве...»¹⁶. Но «большое время» присутствует в авторском осознании индивидуальной судьбы, вбирает в себя отрезки жизни персонажей чеховских драм.

Персонажи литературы индивидуально ощущают время. Драматическое искусство построено на временной синхронизации событий на сцене и вне ее. «Чехов отказался от изображения коллективного, конкретно-исторического времени, от воспроизведения хронологии событий, а сделал акцент на субъективном психологическом времени, времени человеческого существования, развил его компоненты, память и забвение, и тем самым создал особые темпоральные структуры, которые в определенной степени обусловили своеобразие художественного мира пьесы «Три сестры»»¹⁷. Психологическое восприятие времени обострено в моменты жизненных крушений, любовных терзаний, грустных переживаний настоящей минуты жизни.

На передачу линейного хода событий в художественном произведении накладывается циклическое время природы, привычного обихода, «вечного возвращения». В финале пьесы «Дядя Ваня» «вечное возвращение жизни на круги своя, зафиксированное в повторяющейся ремарке «Марина вяжет чулок», снижает и переводит в бытовую — комическую — плоскость другая повторяющаяся ремарка: «Мария Васильевна пишет на полях брошюры»»¹⁸.

В работе М. Курдюмова (М.А. Каллаш) «Сердце смятенное» обозначена проблема жизни в «большом времени» у Чехова: «Смерть, забвение исчезающего из жизни человека, который поглощается бесконечностью уходящего времени, как капля дождя океаном, — постоянная мысль Чехова, не покидающая его никогда»¹⁹. Символ «океана» — один из самых значимых в творчестве писателя.

Для нашей темы важно, что в работах А.П. Скафтымова о Чехове пристальное внимание уделено авторской философии жизни: «За каждой деталью ощущается синтезирующее дыхание чувства жизни в целом»²⁰. Терминологическая система ученого знает понятие «жизненного потока»: «и не в отдельные эпизодические моменты этой жизни, а в ее общем, изо дня в день длящемся обширном уравновешенно-будничном потоке»²¹. Использует Скафтымов и бергсоновский термин «длительность»: «Сохраняемый аспект и тон бытовой обычности в каждой пьесе сообщают происходящему характер давней и непрерывной длительности, привычной хроничности. Жизнь идет и напрасно сорится у всех давно, изо дня в день»²².

«Чувство жизни» свойственно и отдельным персонажам, противостоит их возвышенным неудовлетворенным желаниям, приводит к томлению, личной драме: «Каждый участник ведет свою драму, но ни одна драма не останавливает общего потока жизни»²³. Как же передан этот «поток» и его восприятие в «Дяде Ване»?

Пьеса начинается с диалога Астрова и Марины о переменах в жизни, о том, как он изменился за 11 лет. Когда-то Астров был молодым, красивым, целеустремленным, теперь — постарел, пьет водку, замечает за собой чудачества: «Да и сама по себе жизнь скучна, глупа, грязна... Затягивает эта жизнь. <...> становишься чудаком. Неизбежная участь. <...> Ничего я не хочу, ничего мне не нужно, никого я не люблю...» (С XIII, 63—64). Сразу же вносится мотив поглощения жизнью каких-то неисполненных желаний, любви, творчества и грустная самоирония. Врачебная практика не приносит удовлетворения. Рассказ о неожиданной смерти стрелочника заостряет мысль о конечности человеческого существования.

Астров неожиданно и отвлеченно говорит о будущих поколениях, для которых такие, как он, «пробивают дорогу», почти не надеясь на их «доброе слово» через сто-двести лет. Марина разбивает его разочарованность в людях будущего традиционным православным взглядом на высший абсолют для человека: «Люди не помянут, зато Бог помянет» (С XIII, 64). Эта краткая реплика переводит сомнения Астрова в религиозно-философское измерение.

Телегин в первом действии выражает прекраснодушный оптимизм: «Погода очаровательная, птички поют, живем мы все в мире и согласии, — чего еще нам?» (С XIII, 66—67). Дальнейшее движение сюжета будет опровергать эти слова. Мирная жизнь и согласие нарушатся разобщением, нелепо-комичным выстрелом Войницкого в Серебрякова.

Конфликт между ними обнаруживается сразу же. Войницкий идет путем «переоценки ценностей» (Ницше), развенчивая личные убеждения — ничего не предлагая взамен — и замшелые представления maman: «все еще лепечет про женскую эмансипацию; одним глазом смотрит в могилу», другим — ищет «в своих умных книжках зарю новой жизни» (С XIII, 67). Это ницшеанский мотив разрыва с доверием к разуму (что есть моральный феномен) — восходит к книге немецкого философа «Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках» (1881).

Дядя Ваня обращает внимание и на «старого сухаря, ученую воблу» профессора Серебрякова, вынужденного пребывать в имении первой жены — «живет поневоле» (С XIII, 67), так как не хватает средств постоянно находиться в городе. Коллизия зависти между когда-то учителем и учеником, которого влекут «жизненные порывы» (Бергсон), расширяется до самобичевания Войницкого о так и не наступившей для него «настоящей жизни». Мария Васильевна, мать Войницкого, заметила изменения в сыне: «Ты был человеком определенных убеждений, светлою личностью...» (С XIII, 70). Он ответил иронически, что был «светлой личностью, от которой никому не было светло» (С XIII, 70).

Как известно, этот идеал человека, по сути, был провозглашен «шестидесятниками», разночинцами, Н.А. Некрасовым («Поэт и гражданин»), революционерами. Человека, наделенного гражданской идейной позицией с чувством долга перед отчизной и человечеством, с сознанием того, что «умрешь не даром: дело прочно...» (гражданская скорбь). В «Бесах» (1872) Достоевского, обсуждая «жребий русской женщины» и замысел вечера в пользу гувернанток, о «светлых личностях» говорит Юлия Михайловна Лембке, супруга губернатора: «О боже, много ли у нас светлых личностей! Конечно, есть, но они рассеяны. Сомкнемтесь же и будем сильнее»²⁴. В противоположность этому «темные личности» — обскуранты, враги просвещения народа, женского равноправия.

За подписью А. Чехонте в «Сверчке» была опубликована юмореска «Светлая личность (Рассказ «идеалиста»)» (1886). Рассказчик комически обыгрывает свою обманчивую влюбленность в пошлую замужнюю эмансипированную соседку напротив его окон, которая просматривает газеты, как оказалось, подсчитывая гонорарные строки, напечатанные ее мужем-репортером: «Вот она, настоящая женщина! Ей доступна гражданская скорбь! Она может страдать за человечество!..» (С V, 309).

И теперь Войницкий испытал разочарование из-за потраченного времени, его мучают бессонница и злость. Он «глупо проворонил время» (С XIII, 70), занимаясь «схоластикой» вместе с Серебряковым. «Жизненный порыв» иссяк, так и не достигнув подлинного «творческого напряжения».

П.М. Бицилли в сюжетном ритме повести Чехова «Степь» — ощущение монотонности, подготовка «кризиса» и «разрешение» — нашел две контрастирующие, почти музыкальные «темы»: «тема жизненного порыва, elan vital Бергсона, жажды жизни, слияния со всежизнью <...> и тема выключенности из жизни, одиночества, а тем самым застывания в неподвижности, смерти, — антитеза первой»²⁵. Поведение Войницкого в «Дяде Ване» совпадает и с той, и с другой темой, больше со второй — «выключенности из жизни».

Если в случае с Астровым изначально возникает мотив старости (С XIII, 63), то Елену Андреевну сопровождает мотив неосуществленных возможностей в молодости. Войницкий пеняет ей: «Если бы вы могли видеть свое лицо, свои движения... Какая вам лень жить! Ах, какая лень!» (С XIII, 73). Вопрос о «настоящей жизни» (С XIII, 82) очень неопределенно поставлен Войницким. Для Астрова это — «настоящее призвание», существо которого также неясно: «Одному богу известно, в чем наше настоящее призвание» (С XIII, 72).

Войницкий пытается волевым усилием найти «настоящую жизнь» в желании обрести молодость в любви. Елена Андреевна — выпускница петербургской консерватории, умна, привлекательна, жизнь в деревне ей чужда. Он обращается к ней: «Вы мое счастье, жизнь, моя молодость!» (С XIII, 74). Обретение любви для него равнозначно жизни, но Елена Андреевна думает об Астрове, смирилась с положением жены Серебрякова. Действие первое оканчивается любовным признанием Войницкого и мучительным для него отказом, разочарованием.

Второе действие погружает проблему «молодость — старость» в еще большие противоречия между устремлениями персонажей пьесы. Конечно, Серебряков и сам понимает, что он стар, «почти труп», что живет с женщиной намного моложе его, здоровой и красивой, болен, и его раздражает даже музыка. Но, в отличие от Войницкого, он наслаждается жизнью, доволен. Когда-то, по словам Сони, Серебряков имел успех у женщин. А сегодня неудовлетворенность Серебрякова выражается в вынужденном месте его проживания из-за нехватки денег — в чуждом ему имении: «Я хочу жить, я люблю успех, люблю известность, шум, а тут — как в ссылке» (С XIII, 77). Привлекает его городская стихия. Получается, что именно Серебряков — антагонист деревенского времяпрепровождения. В пьесе он не похож на антигероя. «В «Дяде Ване» состояние жизненной обманутости переживают все, кроме Серебрякова, — напоминает А.П. Скафтымов, — не только Войницкий, но и Астров, и Соня, и Елена Андреевна, — каждый по-своему, соответственно своему положению и характеру»²⁶.

Войницкий — враг всякой философии. Ему она кажется искусственной, оторванной от реальности. Он не устает повторять: «Оставим философию!» (С XIII, 79); «Какая проклятая философия мешает вам?» (С XIII, 79). Ей он противопоставляет жизнь и любовь: «Вот вам моя жизнь и моя любовь: куда мне их девать, что мне с ними делать?» (С XIII, 79). Не знает, что делать со своей жизнью, и переключается на судьбу Елены Андреевны: «И если бы вы знали, как я страдаю от мысли, что рядом со мною в этом же доме гибнет другая жизнь — ваша!» (С XIII, 79).

Астров же — человек с сильным самообладанием, философствующий и одновременно практический — делает операции, заботится о лесе. «Астров — единственный из персонажей, для кого природа является фактом сознания и полем творческого приложения сил»²⁷. Не смотрит на время, живет без конкретной привязки к месту службы и деятельности. Вот две реплики: «Астров. Который теперь час? Войницкий. А черт его знает» (С XIII, 81). Оба живут, по Бергсону, в «чистом времени жизненного потока», игнорируя календарное время.

В пьесу входит мотив миражной жизни и настоящей: «Когда нет настоящей жизни, то живут миражами. Все-таки лучше, чем ничего» (С XIII, 82). Миражность усиливается разговорами о том, что похоже на жизнь. Вот много пить для Войницкого — еще одна иллюзия. Пьет и Астров, но как настоящий врач следит за «баночкой с морфием», чтобы она не досталась Войницкому. Он также неудовлетворен жизнью и считает, что и дядя Ваня и он — «оба мы становимся брюзгами» (С XIII, 83). Соня переспрашивает его: «А вы недовольны жизнью?» (С XIII, 83). Астров отвечает: «Вообще жизнь люблю, но нашу жизнь, уездную, русскую, обывательскую, терпеть не могу <...> А что касается моей собственной, личной жизни, то, ей-богу, в ней нет решительно ничего хорошего. <...> Давно уже никого не люблю» (С XIII, 83—84).

Для Астрова еще один мираж, который его захватывает — красота (языческая, как у Ницше). Именно красота, а не любовь, как у Войницкого. «В реплике Астрова мотив красоты неотделим от мотива праздной жизни, которая не может быть чистою»²⁸. В примирительном разговоре Сони и Елены Андреевны обсуждается Астров. Елена Андреевна произносит слова неравнодушной женщины: «Талантливый человек в России не может быть чистеньким. Сама подумай, что за жизнь у этого доктора!» (С XIII, 88). Превознося, она не может понять его жизненной философии. «Беда лишь в том, — пишет А.П. Скафтымов, — что и у Астрова нет должной прочности убеждений, он иронизирует и сомневается и сильные свои увлечения объявит тем же ненужным «чудачеством»»²⁹.

В третьем действии намечаются перемены — наступает осень. Персонажи задумываются о дальнейшей жизни зимой. Елена Андреевна успокаивает себя: «Как-то мы проживем здесь зиму!» (С XIII, 91). Астров напоминает: «Разрушено уже почти все, но взамен не создано еще ничего» (С XIII, 95). Он безуспешно пытается сблизиться с Еленой Андреевной.

Серебряков заявляет о невозможности своего пребывания в деревне. Он становится возмутителем негодования Войницкого, который выходит из душевного равновесия: «Ты погубил мою жизнь! Я не жил, не жил! По твоей милости я истребил, уничтожил лучшие годы своей жизни! Ты мой злейший враг! <...> Пропала жизнь! Я талантлив, умен, смел... Если бы я жил нормально, то из меня мог бы выйти Шопенгауэр, Достоевский... Я зарапортовался!» (С XIII, 102). Этот бунт Войницкого, закончившийся выстрелом в профессора, произошел из уязвленного самолюбия, потери веры в свое призвание, отверженности в любви. Притязания его на гениальную личность смешны, а сам он заслуживает снисхождения. Призыв Сони к «папе» напоминает о христианской любви к ближнему: «Надо быть милосердным!» (С XIII, 103).

Последнее, четвертое действие пьесы, доводит диалоги персонажей о жизни до окончательного прояснения позиций, и снова ищется выход для её обновления — так проявляется непрерывная изменчивость состояний, которую передает Чехов. Начинается все с интерьера комнаты Ивана Петровича — бытового обихода. В конце большой ремарки напоминание о постоянном и неизменном: «Осенний вечер. Тишина» (С XIII, 105). Телегин помогает Марине мотать чулочную шерсть.

Вначале он сообщает ей о Харькове, где будут жить хозяева усадьбы. В их отъезде он видит «фатальное предопределение» (С XIII, 105) судьбы. Категория предопределения противоречит православию — Марина предвосхищает возвращение старого заведенного бытового порядка, который нарушил Серебряков: «Опять заживем, как было, по-старому. Утром в восьмом часу чай, в первом часу обед, вечером — ужинать садиться; все своим порядком, как у людей... по-христиански» (С XIII, 106). Она не осуждает профессора, признает за ним, как отметил Д.В. Философов, «право быть таким, каков он есть, признав законность его капризов»³⁰. Телегин рассказывает случай с лавочником, назвавшим его приживалом. А Марина не поддерживает собеседника, напоминая, что надо подчиняться высшей силе: «Все мы у бога приживалы» (С XIII, 106). Положиться на Бога, сострадать и все возвратить к привычному и обыденному — в этом проявляется инерция жизни и одновременно преклонение перед её устоявшейся и непреодолимой силой. «...липовым чаем напою» (С XIII, 78) — символическое стремление пожалеть человека.

А что делать людям культуры, образованным и разочарованным? Войницкий расходится с Астровым в оценке «новой жизни» — очередной мираж: «Мне сорок семь лет; если, положим, я проживу до шестидесяти, то мне остается еще тринадцать. Долго! Как я проживу эти тринадцать лет? Что буду делать, чем наполню их? О, понимаешь... <...> если бы можно было прожить остаток жизни как-нибудь по-новому. <...> Начать новую жизнь... Подскажи мне, как начать... с чего начать...» (С XIII, 107—108). На первый план у него выходит внешняя душевная активность, ложная, без глубокого духовного осмысления своей судьбы, вечного начала жизни. Диалог о ней наталкивается на скептицизм Астрова, который «с досадой» отвечает: «Э, ну тебя! Какая ещё там новая жизнь! Наше положение, твое и мое, безнадежно» (С XIII, 108).

В его знаменитом монологе мотив безнадежности усиливается констатацией: «...жизнь обывательская, жизнь презренная затянула нас...» (С XIII, 108). Этот «мирообраз» пьесы создается, по мнению Г.И. Тамарли, «основными мотивными полями»: «сна», «скуки», «духоты», «неблагополучия», «грязи», «хандры», «вялости», «лени», «опустошения», «гибели»...³¹. Перед нами все та же тема поглощения одной жизнью и «выключенности» из другой — «настоящей».

Елене Андреевне Астров говорит: «цели жизни у вас никакой...» (С XIII, 110). Она «обнимает его порывисто»: «Куда ни шло, раз в жизни!» (С XIII, 112). Соня напоминает дяде Ване о терпении: «Терпи и ты» (С XIII, 109). Войницкий испытывает больше личностно-психологическую драму, Астров смотрит шире — жизнь затягивает в свое болото, и индивидуум мало может на это повлиять, процессу опошления способствуют праздность, обывательские привычки, и это само по себе ведет к разрушению. С.Н. Булгаков объясняет: «Тон жизни дает посредственность, умственное и нравственное ничтожество»³². Астров фольклорно ассоциируется с лешим. Дважды восклицаемое им «Finita la commedia!» лишь подчеркивает его отношение к жизни как к «человеческой комедии», то, что «в обществе он предпочитает носить привычную и удобную маску равнодушного человека»³³. Почти у всех персонажей «Дяди Вани» гармония внутренней и внешней жизни весьма неустойчива и постоянно нарушается.

Грустная безысходность не касается профессора и Сони. Серебряков «мог бы написать в назидание потомству целый трактат о том, как надо жить», но он понимает, что трактатами жизнь не построишь, «надо дело делать!» (С XIII, 112). Прямо по Н.Г. Чернышевскому. Однако нельзя подменить вопрос о смысле жизни вопросом «что делать?». Жизнь — высший принцип реальности. Соня интуитивно поправляет призыв профессора: «Что же делать, надо жить!» (С XIII, 115). Она метафизически утешает и грустит, её патетический монолог обращен в будущее, к вечности. По Ницше, трагизм жизни изначально определен трагическим мифом античности. Слова «Мы отдохнем!» (С XIII, 116) М. Курдюмов (М.А. Каллаш) понимает в соответствии с христианской верой: «Отдохнем не в покое смерти, а в сиянии вечной жизни...»³⁴.

Соня рисует картину прекрасной жизни, в которой есть временная длительность, протяженность: «Проживем длинный-длинный ряд дней, долгих вечеров». Устойчивость против ударов судьбы: «будем терпеливо сносить испытания, какие пошлет нам судьба...» (С XIII, 115). Жизнь эта непременно должна быть «светлою», «изящною», «станет тихою, нежною, сладкою, как ласка» (С XIII, 115—116). Что это как не предчувствие радости после умиротворенного страдания?

У Чехова нет привычной развязки в «Дяде Ване». «Разрешения — нет: пьеса кончается диссонансом»³⁵, — записал Е. Замятин. П.М. Бицилли сравнивает Чехова с Л. Толстым: Толстой «еще не в силах расстаться с мыслью о «развязке» — трагической или счастливой — жизненного процесса. Для Чехова <...> понятие «развязки», завершения, достижения чего-либо не существует»³⁶. Жизнь все время находится в процессе становления, и она переживается в ее безостановочном движении.

Чехов в «Дяде Ване» освобождается от всякого догматизма и предрассудков и вместе с тем напоминает о вечных живых истинах, высоких устремлениях духа, гармонии внутренней и внешней жизни.

Литература

Бергсон А. Восприятие изменчивости. СПб.: М.И. Семенов, 1913. 44 с.

Бицилли П.М. Творчество Чехова. Опыт стилистического анализа // А.П. Чехов: pro et contra. Личность и творчество А.П. Чехова в русской мысли XX века (1914—1960): антология. Т. 2. СПб.: РХГА, 2010. С. 522—692.

Бохеньский М. Современная европейская философия. М.: Научный мир, 2000. 256 с.

Бочаров С.Г. Чехов и философия // Бочаров С.Г. Филологические сюжеты. М.: Языки славянских культур, 2007. С. 328—346.

Булгаков С. Без плана // Вопросы Жизни. 1905. № 2. С. 347—368.

Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель. Публичная лекция // А.П. Чехов: pro et contra. Творчество А.П. Чехова в русской мысли конца XIX — начала XX в. (1887—1914): антология. СПб.: РХГИ, 2002. С. 537—565.

Ванюков А.И. «Вопросы Жизни» — журнал 1905 года // Ванюков А.И. Литературный XX век: перевалы, перекрестки, перепутья. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2017. 324 с.

Долженков П.Н. . Чехов и позитивизм. 2-е изд., испр. и доп. М.: Скорпион, 2003. 218 с.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972—1990.

Зайцева Т.Б. Художественная антропология А.П. Чехова: экзистенциальный аспект (Чехов и Киркегор): автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Екатеринбург, 2015. 42 с.

Замятин Е. Чехов <Черновые наброски> // А.П. Чехов: pro et contra. Личность и творчество А.П. Чехова в русской мысли XX века (1914—1960): антология. Т. 2. СПб.: РХГА, 2010. С. 129—142.

Ивлева Т.Г. Автор в драматургии А.П. Чехова. Тверь, 2001. 131 с.

Кибальник С.А. Чехов и русская классика: проблемы интертекста: статьи, очерки, заметки. СПб.: ИД «Петрополис», 2015. 312 с.

Кузичева А.П. О философии жизни и смерти // Чехов и Лев Толстой. М.: Наука, 1980. С. 254—263.

Курдюмов М. <М.А. Каллаш>. Сердце смятенное. О творчестве А.П. Чехова (1904—1934) // А.П. Чехов: pro et contra. Личность и творчество А.П. Чехова в русской мысли XX века (1914—1960): антология. Т. 2. СПб.: РХГА, 2010. С. 284—422.

Маслова Е.А. Ницшевский слой в пьесах А.П. Чехова «Дядя Ваня» и «Три сестры»: дис. ... канд. филол. наук. Тюмень, 2008. 188 с.

Разумова Н.Е. Творчество А.П. Чехова в аспекте пространства. Томск: Томск. гос. ун-т, 2001. 522 с.

Скафтымов А.П. Собр. соч.: В 3 т. Самара: Изд-во «Век # 21», 2008. Т. 3. 540 с.

Собенников А.С. Между «есть Бог» и «нет Бога» (о религиозно-философских традициях в творчестве А.П. Чехова). Иркутск: Изд-во Иркутск. гос. ун-та, 1997. 224 с.

Тамарли Г.И. Поэтика драматургии А.П. Чехова (от склада души к типу творчества). 2-е изд., перераб. и доп. Таганрог: Изд-во Таганрог. гос. пед. ин-та им. А.П. Чехова, 2012. 236 с.

Философов Д.В. Липовый чай // А.П. Чехов: pro et contra. Творчество А.П. Чехова в русской мысли конца XIX — начала XX в. (1887—1914): антология. СПб.: РХГИ, 2002. С. 852—856.

Чудаков А.П. «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле...». Чехов и вера // Новый мир. 1996. № 9. С. 186—192.

Щаренская Н.М. Жизнь в метафорическом зеркале: повесть А.П. Чехова «Моя жизнь»: монография. Ростов-н/Д: Изд-во Южного федерал. ун-та, 2016. 254 с.

Anton P. Čechov — Philosophische und Religiöse Dimensionen im Leben und im Werk: Vorträge des Zweiten Internationalen Čechov-Symposiums Badenweiler, 20—24. Oktober 1994 / Herausgegeben von Vladimir B. Kataev, Rolf-Dieter Kluge und Regine Nohejl. München: Verlag Otto Sagner, 1997. 641 pp.

Примечания

1. См.: Бочаров С.Г. Чехов и философия // Бочаров С.Г. Филологические сюжеты. М.: Языки славянской культуры, 2007. С. 328—346.

2. См.: Anton P. Čechov — Philosophische und Religiöse Dimensionen im Leben und im Werk: Vorträge des Zweiten Internationalen Čechov-Symposiums Badenweiler, 20—24 Oktober 1994 / Herausgegeben von Vladimir B. Kataev, Rolf-Dieter Kluge und Regine Nohejl. München, 1997. 641 pp.

3. См.: Чудаков А.П. «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле...». Чехов и вера // Новый мир. 1996. № 9. С. 186—192; Собенников А.С. Между «есть Бог» и «нет Бога» (о религиозно-философских традициях в творчестве А.П. Чехова). Иркутск: Изд-во Иркут. гос. ун-та, 1997.

4. См.: Долженков П.Н. Чехов и позитивизм. 2-е изд., испр. и доп. М.: Скорпион, 2003.

5. См. о метафоре «лестницы» — прогресса: Щаренская Н.М. Жизнь в метафорическом зеркале: повесть А.П. Чехова «Моя жизнь»: монография. Ростов-н/Д: Изд-во Южного федерат. ун-та, 2016. С. 184—185.

6. Разумова Н.Е. Творчество А.П. Чехова в аспекте пространства. Томск: Томск. гос. ун-т, 2001. С. 27.

7. Кибальник С.А. Чехов и русская классика: проблемы интертекста: статьи, очерки, заметки. СПб.: ИД «Петрополис», 2015. С. 49—50.

8. См.: Зайцева Т.Б. Художественная антропология А.П. Чехова: экзистенциальный аспект (Чехов и Киркегор): автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Екатеринбург, 2015.

9. Бохеньский М. Современная европейская философия. М.: Научный мир, 2000. С. 147.

10. В кавычки берем название нескольких течений в истории философии, чтобы отделить их от авторской философии жизни в произведениях литературы.

11. См.: Маслова Е.А. Ницшевский слой в пьесах А.П. Чехова «Дядя Ваня» и «Три сестры»: дис. ... канд. филол. наук. Тюмень, 2008.

12. См.: Кузичева А.П. О философии жизни и смерти // Чехов и Лев Толстой. М.: Наука, 1980. С. 254—263.

13. Булгаков С. Без плана // Вопросы Жизни. 1905. № 2. С. 348.

14. См.: Ванюков А.И. «Вопросы Жизни» — журнал 1905 года // Ванюков А.И. Литературный XX век: перевалы, перекрестки, перепутья. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2017. С. 60—62.

15. А. Бергсон считал, что чистая длительность, отличная от естественно-научного понимания времени, познается только благодаря интуиции: «Реальная длительность есть то, что всегда называли время, но время, воспринимаемое как неделимое. Что время предполагает последовательность, я этого не оспариваю. Но чтобы последовательность представлялась нашему сознанию, прежде всего как различение между рядоположенными (juxtaposes) «прежде» и «потом», с этим я не могу согласиться <...> в пространстве, и только в пространстве, существует отчетливое различение частей, внешних друг другу» // Бергсон А. Восприятие изменчивости. СПб.: М.И. Семенов, 1913. С. 31—32.

16. Разумова Н.Е. Указ. соч. С. 394.

17. Тамарли Г.И. Поэтика драматургии А.П. Чехова (от склада души к типу творчества). 2-е изд., перераб. и доп. Таганрог: Изд-во Таганрог. гос. пед. ин-та им. А.П. Чехова, 2012. С. 209.

18. Ивлева Т.Г. Автор в драматургии А.П. Чехова. Тверь: Твер. гос. ун-т, 2001. С. 59.

19. Курдюмов М. <М.А. Каллаш>. Сердце смятенное. О творчестве А.П. Чехова (1904—1934) // А.П. Чехов: pro et contra. Личность и творчество А.П. Чехова в русской мысли XX века (1914—1960): антология. Т. 2. СПб.: РХГА, 2010. С. 308.

20. Скафтымов А.П. Собр. соч.: в 3 т. Самара: Изд-во «Век # 21», 2008. Т. 3. С. 462.

21. Там же. С. 337.

22. Там же. С. 458.

23. Там же. С. 478.

24. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1977. Т. 10. С. 236.

25. Бицилли П.М. Творчество Чехова. Опыт стилистического анализа // А.П. Чехов: pro et contra. Т. 2. Указ. изд. С. 603.

26. Скафтымов А.П. Указ. изд. Т. 3. С. 457.

27. Разумова Н.Е. Указ. соч. С. 329.

28. Тамарли Г.И. Указ. изд. С. 83.

29. Скафтымов А.П. Указ. изд. Т. 3. С. 337.

30. Философов Д.В. Липовый чай // А.П. Чехов: pro et contra. Творчество А.П. Чехова в русской мысли конца XIX — начала XX в. (1887—1914): антология. СПб.: РХГИ, 2002. С. 853.

31. См.: Тамарли Г.И. Указ. изд. С. 94.

32. Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель. Публичная лекция // А.П. Чехов: pro et contra. Творчество А.П. Чехова в русской мысли конца XIX — начала XX в. (1887—1914). Указ. изд. С. 546.

33. Ивлева Т.Г. Указ. соч. С. 96.

34. Курдюмов М. <М.А. Каллаш>. Указ. соч. С. 319.

35. Замятин Е. Чехов <Черновые наброски> // А.П. Чехов: pro et contra. Указ. изд. Т. 2. С. 137.

36. Бицилли П.М. Указ. соч. С. 688.