1.3. Концепция «живого человека» в эстетических взглядах Чехова и её истоки

Константы художественного мира раннего Чехова формировались в контексте нового понимания сущности человеческой природы, создавшего предпосылки для переосмысления гоголевской традиции. Как было показано выше, в критике 40-х годов нашли воплощения антропологические взгляды Руссо и просветителей, базирующиеся на основной посылке о «здоровой» человеческой природе. Концепции Руссо, его идеи чистоты изначальной человеческой природы, искажённой современностью («наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства»¹, — писал философ), близка, в частности, позиции критика В. Майкова. Особенно интересно следующее вопрошание критика: «Можно ли представить себе подлеца, который самою натурою был бы устроен так, чтобы руки протягивались у него к взятке?»². Сопоставим такой подход к проблеме человека с пафосом раннего рассказа Чехова «Самообольщение» (1884). В этом рассказе персонаж не может справиться со своей «натурой», постоянные упражнения в должности участкового пристава вырабатывают определённые привычки, так что при виде десятирублёвой купюры в шкатулке руки сами протягиваются к взятке: «Долго он боролся и страдал. Полчаса пучил он глаза, багровел и сжимал кулаки, но под конец не вынес, машинально протянул к шкатулке руку, вытащил десятирублёвку и судорожно сунул её к себе в карман» (3, 10). В этом контексте призыв одного из персонажей «познать самого себя» звучит как указание заглянуть во внутрь себя в поисках причин поведенческих аномалий. Можно заключить, что образ персонажа из юмористического рассказа раннего Чехова создавался на почве естественнонаучного понимания природы человека. «Средний человек» Чехова приобретает «цепи» и по наследству, и в результате приспособления к действительности, так что они становятся частью его организации. Через 11 лет Чехов скажет: «О, в природе очень мало такого, что не было бы вредно и не передавалось бы по наследству» (П., 6, 30).

Чехов в 80-е годы раскрывает свою эстетическую программу в письме к брату: «Нельзя же, душа моя, вечно вертеться около одного женского типа! Где ты и когда (я не говорю про твое гимназичество) видел таких Оль?... И отделывай и не выпускай в печать, прежде чем не увидишь, что твои люди живые (здесь и далее курсив мой. — А.Л.) и что ты не лжёшь против действительности» (П. 2, 104). Размышляя в 1888 году о героях пьесы «Иванов», писатель раскрывает адресату истоки художественного мира пьесы: «Иванов и Львов представляются моему воображению живыми людьми. Говорю Вам по совести, искренно, эти люди родились в моей голове не из морской пены, не из предвзятых идей, не из «умственности», не случайно. Они результат наблюдения и изучения жизни. Они стоят в моем мозгу, и я чувствую, что я не солгал ни на один сантиметр и не перемудрил ни на одну йоту» (П., 3, 115—116).

Очевидна близость творческой установки Чехова и антириторической концепции писательства эстетики «натуральной школы». Опора на опыт и наблюдение, декларация беспристрастности, объективности, стремление к отображению жизни такою, «какая она есть», позволяет рассматривать писательскую позицию Чехова 80-х годов как натуралистическую в широком смысле слова.

Отличие чеховского толкования вопроса о человеке можно, по нашему мнению, увидеть за отчётливым разграничением типа и «живого» человека в процитированных письмах. Говоря о «живом» человеке, Чехов имеет в виду нечто совершенно новое. «Живой» человек находится в системе с более сложным конгломератом факторов, чем «тип» натуралиста. Не только биография, среда делают из человека то, чем он является. Для Чехова, в 80-е годы глубоко изучившего теории Дарвина, человек — завоевание грандиозного процесса развития природных форм. Естественно, что процессы расширения сферы господства человеческого разума над природой, становления человеческого существа как хозяина своей природы представлялись Чехову способными изменить ситуацию подверженности человеческой натуры эгоизму. Облагораживание натуры, борьба человека с миром природы и самим собой, а не сугубо с социальной действительностью — вот, возможно, этическое зерно мировидения Чехова, заложенное в ранних рассказах. Недаром Чехов считал неравенство неизбежным свойством природы: «Вследствие разницы климатов, умов, энергий, вкусов, возрастов, зрений равенство среди людей никогда невозможно. Неравенство поэтому следует считать непреложным законом природы. Но мы можем сделать неравенство незаметным, как делаем это с дождём или медведями. В этом отношении многое сделают воспитание и культура» (17, 9).

Таким образом, моральность как таковая являлась для Чехова продуктом долгого развития, и не носила врождённого, то есть субстанциального характера, как это было в просветительских доктринах Белинского. Прогрессистское мировоззрение глубоко затронуло сознание Чехова, о чём можно судить не только по письмам, но и по «Записным книжкам»: «У животных постоянное стремление раскрыть тайну (найти гнездо), отсюда у людей уважение к чужой тайне, как борьба с животным инстинктом!» (17, 51). Давая определению религиозной веры в тех же «Записных книжках», Чехов опирается на эволюционную модель развития: «Вера есть способность духа. У животных её нет, у дикарей и неразвитых людей — страх и сомнения. Она доступна только высоким организациям» (17, 67). Несколько односторонними, но всё же глубокими нам показались суждения свящ. М.М. Степанова: «Как образцовый интеллигент, Чехов верил в силу и в великое значение культурного прогресса истории <...> Веру Чехова в прогресс и культуру, несомненно, разделяет большинство русской интеллигенции, и эта вера во многих умах вытесняет религиозную веру»³.

На культурно-историческом фоне последней четверти XIX века небезынтересно вспомнить фигуру К. Леонтьева, позиция которого была действительно нетипична. Отвергая идею прогресса, проповедуя традиционную церковность, философ-монах К. Леонтьев оценивал произведения русской светской культуры со стороны. Плодом такой оценки стала брошюра «Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Л. Толстой (По поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести гр. Толстого «Чем люди живы?»)» (1882). Интересно наблюдать, какие критические категории применял Чехов, откликнувшись в «Московских осколках» (1883) на эту брошюру: «Один из наших доморощенных мыслителей, некий г. Леонтьев, сочинил сочинение «Новые христиане». В этом глубокомысленном трактате он силится задать Л. Толстому и Достоевскому и, отвергая любовь, взывает к страху и палке как к истинно русским и христианским идеалам. Вы читаете и чувствуете, что эта топорная, нескладная галиматья написана человеком вдохновенным (москвичи вообще все вдохновенны), но жутким, необразованным, грубым, глубоко прочувствовавшим палку... Что-то животное сквозит между строк (курсив мой. — А.Л.) в этой несчастной брошюрке» (16, 38). Своим критическим пафосом отклик Чехова несколько напоминает «Письмо к Н.В. Гоголю» Белинского; Белинский связывал созданную Гоголем консервативную утопию с душевным нездоровьем, а Чехов консервативный энтузиазм Леонтьева (который, кстати, закончил тот же медицинский факультет Московского университета, что и Чехов) возводит к низшему этапу отношения к личности, к «животным» нравам.

Такой же критической обструкции Чехов подвергнул «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847) Гоголя.

Несколько нарушая хронологический принцип, обратимся к важному для нашего исследования письму Чехова к А.С. Суворину от 8 сентября 1891 года. Следующая выдержка из письма свидетельствует о том, что «Послесловие» Л.Н. Толстого к «Крейцеровой сонате» вызвало настоящее негодование и искренний протест Чехова: «Толстой отказывает человечеству в бессмертии, но, Боже мой, сколько тут личного! Я третьего дня читал его «Послесловие». Убейте меня, но это глупее и душнее, чем «Письма к губернаторше», которые я презираю (здесь и далее курсив мой. — А.Л.). Чорт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны как генералы, потому что уверены в безнаказанности. Диоген плевал в бороды, зная, что ему за это ничего не будет; Толстой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими вопросами, потому что он тот же Диоген, которого в участок не поведешь и в газетах не выругаешь. Итак, к чёрту философию великих мира сего! Она вся, со всеми юродивыми послесловиями и письмами к губернаторше, не стоит одной кобылки из «Холстомера»» (П., 15, 240).

Перед читателем — credo Чехова. Вовсе не случайно он вспоминает «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя в этом письме. Первое, что в этом отрывке бросается в глаза — своего рода «иконоборческий» жест Чехова, обращённый в сторону философии Толстого, проповедовавшего откат от завоеваний цивилизации к патриархальной простоте, к возвращению полноты естественной человеческой природы. Жест Чехова выражает собой неприязнь к грубому самовластию в решении вопроса о дальнейшем направлении в развитии человечества. Вероятно, Чехов намекал на следующий пассаж из «Послесловия»: «Но, не говоря уже о том, что уничтожение рода человеческого не есть понятие новое для людей нашего мира, а есть для религиозных людей догмат веры, для научных же людей неизбежный вывод наблюдений об охлаждении солнца». Естественно, такая аргументация для Чехова — человека научно мыслящего и верящего в прогресс человечества — казалось более чем нелепой. Для Чехова, как можно понять из этого письма, именно «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя — предел самоуверенной смелости бескомпромиссных суждений. «Послесловие» Толстого и книга Гоголя для Чехова — вещи если не равновеликие, то глубоко родственные.

Неприязнь Чехова к последней книге Гоголя сформировалась, по-видимому, задолго до 1891 года. Так, например, Чехов саркастически пародирует в юмореске «О женщинах» (1886) «душную» мысль Гоголя: «Гоголь говорит, что чиновники берут взятки только потому, что на это толкают их жены. Это совершенно верно. Пропивают, в винт проигрывают и на Амалий тратят чиновники только жалованье...» (5, 114). В письме Гоголя «Женщина в свете» находим такое суждение: <...> большая часть взяток, несправедливостей по службе, и тому подобного, в чём обвиняют наших чиновников и нечиновников всех классов, произошла или от расточительности их жён (курсив мой. — А.Л.), которые так жадничают блистать в свете большом и малом и требуют на то денег от мужей, или же от пустоты их домашней жизни (6, 14)».

Но по наблюдению комментаторов академического Полного собрания сочинений А.П. Чехова, поводом к появлению юморески «О женщинах» послужила анонимная книга «О женщинах. Мысли старые и новые» (1886), в которой одобрительно цитировался пассаж из книги Гоголя. Следовательно, «Выбранные места из переписки с друзьями» не были прямым объектом пародии. Кроме процитированного выше письма к Суворину 1891 года нигде — ни в переписке, ни в сочинениях Чехова — мы больше не встретим разбора или оценок книги Гоголя.

Очень возможно, что Чехов хорошо знал «Письмо к Н.В. Гоголю» Белинского и, вероятно, во многом соглашался с его автором. Остались любопытные воспоминания учителя из села Щеглятьево М.Е. Плотова, гостившего у писателя в Мелихове в апреле 1896 года. Плотов рассказывает: «На сон грядущий он (Чехов. — А.Л.) дал мне прочесть запрещенное тогда цензурой знаменитое письмо Белинского к Гоголю, а утром на другой день, прощаясь со мною, он вручил мне книгу Лескова «Мелочи архиерейской жизни» (тоже в запрещенном издании), предупредив, чтобы эта книга не попалась на глаза местному попу, так как если последний, увидев ее, донесет кому следует, то типография, напечатавшая книгу, будет закрыта»⁴.

Белинский в послании к Гоголю отстаивает гражданские права личности, его эмоциональное письмо призывает к революционному разрыву с существующими порядками и требует немедленных преобразований. В последней книге Гоголя Белинский видит попытку возврата к старым порядкам, к «китаизму», проповедь «кнута». Чехов лишь отчасти мог согласиться с Белинским. Душевная холодность, трезвость ума естественника не позволяла ему увлекаться идеями резких социальных преобразований. Что действительно могло объединять Белинского и Чехова в неприязни к этой книге, так это явно выраженное в письме «Что такое губернаторша» пренебрежение Гоголя к идее позитивного значения прогресса цивилизации: «В руках милосердного Бога всё: и настоящее, и прошедшее, и будущее. Оттого и вся беда наша, что мы не глядим в настоящее, а глядим в будущее <...> Оттого Бог и ума нам не даёт; оттого и будущее висит у нас у всех точно на волоске: слышат некоторые, что оно хорошо, благодаря некоторым передовым людям, которые тоже услышали его чутьём и ещё не поверили законным арифметическим выводом; но как достигнуть до этого будущего, никто не знает. Оно точно кислый виноград» (6, 102—103).

Виноградов А.И. и В.А. Воропаев справедливо подчёркивают, что Гоголь видел духовную болезнь и зло в стремительных темпах развития европейской цивилизации, порабощающей, а не освобождающей человека⁵. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» Гоголь писал, что нынешний человек, несмотря на успехи цивилизации «со всеми нашими огромными средствами и орудиями к совершенствованию», всё более и более мельчает. Древний же человек, думал Гоголь, напротив, руководствуясь «обычаями старины и обрядов», вопреки низкому уровню техники, сохранял большее величие, так, что в нём «слышишь богоподобное происхождение человека (курсив мой. — А.Л.)» (6, 32). Полемизируя с П.В. Анненковым в письме от 7 сентября 1847 года, Гоголь вновь апеллирует к «первообразной патриархальности», дающей возможность проявить человеку все свои прирождённые способности (9, 413).

Для Чехова не существовало конфликта между развитием цивилизации и духовным состоянием человека — наука, религия, творчество — осуществляют общее дело. В черновике письма к Д.В. Григоровичу от 12 февраля 1887 года Чехов говорит об общих целях искусства и науки: «чутьё художника стоит иногда мозгов учёного, что то и другое имеют одни и те же цели, одну природу, и, <...> быть может, со временем, им суждено слиться вместе в гигантскую, чудовищную силу, которую трудно теперь и представить себе» (П., 2, 360). К тому же патриархальная нравственность, мягко говоря, не идеализировалась Чеховым никогда. Как и Белинский, Чехов считал важнейшим шагом на пути общественного прогресса уничтожение любых телесных наказаний. Не случайно мотив «палки» используется Чеховым не только в критике Леонтьева, но и в одном из писем: «Я с детства уверовал в прогресс и не мог не уверовать, так как разница между временем, когда меня драли, и временем, когда перестали драть, была страшная» (П., 5, 283).

Все эти соображения показывают, что «философию великих мира сего» Чехов невзлюбил искренне и очень давно. Такие, в сущности, разные публицистические сочинения, как «Выбранные места из переписки с друзьями» Н.В. Гоголя, «Послесловие» Л.Н. Толстого к «Крейцеровой сонате» и брошюра К. Леонтьева «Наши новые христиане» объединялись Чеховым на основе выраженного в них родственного авторского чувства. Глубинное родство этих трёх произведений для Чехова состоит в чувстве власти и превосходства, из которого следует сознание собственной правоты и возможность судить всякого, кто выступает против. Такая деспотическая позиция всегда и в художественном творчестве дискредитировалась писателем, оценивалась им как эпифеномен царящей в природном мире борьбы за существование.

Помимо ясной перспективы прогресса в работах Дарвина, оказавших воздействие на мировоззрение Чехова, таились и иные интерпретационные возможности. Мораль вынуждает человека-эгоиста прибегать к ограничению естественных чувств, эгоистических желаний. Тоска «среднего человека» и неудовлетворённость культурой — частый мотив Чехова. Говоря об инстинктивном в «живом человеке», Чехов приписывает этому началу амбивалентный характер: в одном случае — качество слепой, разрушительной силы, в другом — атрибуты «дара», «таланта». Существо природного состояния зачастую связывается Чеховым со стихийной непосредственностью чувства, не сдерживаемой властью иерархически организованного общества и фальшью общественного договора. Отсюда возникает проблема «хаоса», который скрывается под покровами культуры, давая о себе знать иррациональными проявлениями страсти, тоски по другой, безбытной, скитальческой жизни. Тема неудовлетворённости культурой в творчестве писателя может стать перспективной для дальнейших исследований.

Эта точка зрения на место человека в природе была весьма актуальна на рубеже XIX—XX веков, когда происходил масштабный кризис традиционных гуманистических ценностей. Как показал М. Эпштейн на примере поэзии этого периода, представление о гуманистически цельном, непротиворечивом облике человека были подорваны: «изнутри его напряжённо растёт и требует воплощение новая, не вмещаемая традиционным обществом и моралью сущность, принимающая зооморфные черты»⁶. Чехов творил на заре кризиса, но всё же, человек его художественного мира уже лишён целостности и непротиворечивости, и, как будет показано ниже, в нём обнаруживают себя голос «наследья рокового», пробуждается эгоистически-слепая бодрость природной страсти, сметающая хрупкие постройки культуры. Так, в раннем рассказе «Недобрая ночь» (наброски)» (1886) происходит страшный пожар в деревне. Персонажи зачарованы пламенем, зрелище разрушительного огня гипнотически действует одинаково как на мужиков (сторожа с кучером), так и на барыню Марью Сергеевну. Драматическое мгновение объединило разделённых социально персонажей, объединило не состраданием к чужому горю, а «жаждой сильных ощущений» (5, 386). Природа человека эгоистична, заключает автор-повествователь, и нет смысла строго судить за эгоизм человека, не вольного распоряжаться своими чувствами. Не менее глубокий и оригинальный конфликт можно наблюдать в рассказе «Мечты» (1886). Между конвоирами и бродягой завязывается разговор о вольной жизни. Воображение рисует персонажам картины шумных рек, чудных лесов. Эти образы, рассуждает автор, могли быть увидены персонажами когда-то давно, но и возможно, что «представления о вольной жизни достались им в наследство вместе с плотью и кровью от далёких вольных предков» (5, 402). Жажда воли, как ясно из общего смысла рассказа, проистекает из «матери-природы», но организация персонажа, выросшего в городской среде, делает эту жажду неосуществимой.

Скажем напоследок, что стихийное, инстинктивное начало в «живом человеке» проявляется и в более позднем рассказе писателя «Воры» (1890). Чехов прямым текстом заявлял Суворину, что действующие в рассказе конокрады «люди культа и что конокрадство есть не просто кража, а страсть» (П., 4, 54). Сохранилось два варианта этого рассказа — журнальный, и опубликованный в издании Маркса. Между этими вариантами весомая разница, поскольку в первом, журнальном варианте образы цыган-конокрадов Любки, Мерика, Калашникова опоэтизированы. Страстный танец и игра на балалайке цыган — проявление стихийного начала, таящегося в тёмных глубинах души фельдшера, но освобождённого у остальных романтизированных персонажей. Функция танца в рассказе Чехова — подчеркнуть зооморфность персонажей, буйство живущей в них инстинктивной природы: «злобно глядя на неё и оскалив зубы, понёсся к ней вприсядку Мерик, желая уничтожить её своими страшными ногами, а она вскочила, закинула назад голову и, взмахивая руками, как большая птица крыльями, едва касаясь пола, поплыла по комнате» (7, 319). Вспомним, как ярко живописует Гоголь всю широту естественной красоты русского характера в знаменитой сцене танца казаков в «Тарасе Бульбе», передаёт идею «первообразной» слитности народа. Как справедливо считает Ю.М. Лотман, танец казаков «дает человеку истинную свободу»⁷.

Два варианта чеховского рассказа отражают двойственность интерпретации Чеховым «тёмного прошлого» (выражение Ч. Дарвина) человеческого рода — в первом акцентируется мотив свободного творчества, чувственной полноты образа жизни цыган, во втором — персонажам приписывается зловещая бесчеловечность, дикость не затронутых цивилизацией языческих племён. Не случайно, первоначальное название этого произведения было «Черти». Особенно важны различия в изображении православного фельдшера в двух вариантах этого рассказа. В первом варианте фельдшер лишь завидует красоте вольной жизни цыган, во втором — ломает привычную колею серой, однообразной жизни, теряет «образ и подобие», становится преступником.

Не будем забывать профессиональную деятельность Чехова, когда пытаемся реконструировать его представления о «живом человеке». Необходимо отметить, что становлению писательской манеры Чехова могли способствовать изучение психологии и психиатрии на медицинском факультете, его врачебная практика, которая помогала накоплению знаний о «живом» человеке.

В 80-е годы, с первых лет учёбы на медицинском факультете, Чехов заполнял индивидуальные клинические карточки, опираясь на методы, разработанные профессором Г.А. Захарьиным⁸. Б.М. Шубин пишет: «Чехову как писателю импонировал доведённый Г.А. Захарьиным до совершенства субъективный метод исследования больного, заключающийся в тщательном расспросе не только об отдельных его ощущениях, но и о малейших подробностях его жизни, быта и труда — для «постижения связи всех явлений данного болезненного случая»⁹. Недаром Чехов с таким сарказмом отзывался в «Осколках московской жизни» 24 ноября 1884 г. о дилетантском «психологизме» низкопробных романов: «Психология занимает самое видное место. На ней наши романисты легавую собаку съели. Их герои даже плюют с дрожью в голосе и сжимая себе «бьющиеся» виски...» (16, 132).

Итак, творческие установки Чехова резко ломали перегородки, отделяющие в классификации Белинского «маленького человека» от «значительного лица», жителя «чердаков и подвалов» от обитателя «раззолочённых палат». Социальная характеристика не является для чеховского мира определяющей, «и в дворянине Иванове и в разночинце Львове, — справедливо считает А. Собенников, — Чехов учил видеть, прежде всего, людей с их ошибками и заблуждениями»¹⁰. Добавим к этой характеристике и то, что Чехов рассматривает «живого человека» как существо, сочетающее в себе культурное и природное, врождённое и благоприобретённое.

Анализ раннего творчества Чехова в соотношении с антропологией другого авторитетного натуралиста — Г. Спенсера, позволил Ж. де Пруайар придти к выводу: «в философии Чехова человек не принадлежит только натуральному миру, и в этом понимании человека — главное его несогласие со спенсеровским натурализмом <...> И, тем не менее, лучшая часть философских размышлений Чехова над зоологическими и антропологическими сочинениями своего времени не пропали даром для искусства»¹¹. Вывод исследовательницы практически применим и для характеристики судьбы дарвиновского наследия в творчестве Чехова.

Чехов, как правило, старается избегать столь модного в конце века редукционизма, будь то редукционизм натуралистический (радикальный дарвинизм) или моральный (отторжение от цивилизации и плотской жизни в толстовстве). Но в каждом из идейных движений эпохи Чехов старался обнажать здравое звено, стремясь к художественной правде. Остановимся лишь на одном примере. П.Н. Долженков считает, что можно с уверенностью говорить о влиянии теории Спенсера на понимание Чеховым «вопросов воспитания»¹². Можно добавить, что Чехов, судя по всему, прекрасно изучил и «естественный язык страстей» для достижения психологической достоверности переживаний персонажей, который был разработан в физиологических исследованиях Г. Спенсера. Английский учёный устанавливал органическую причинность эмоционально-выразительных форм поведения человека: «Нахмурение бровей, скрежет зубов и содрогание тела, слёзы и смех, подобно прочим результатам душевного волнения, зависят от известного состояния мозга»¹³. Не случайно, разбирая в письме к Суворину от 1888 года странное для зрителей поведение героя одноимённой драмы Иванова, Чехов связывает его и с мозговым переутомлением: «Его обзывают подлецом. Если это не убивает его рыхлый мозг, то он возбуждается и произносит себе приговор» (П., 3, 33). Но именно в повести «Дуэль» Чехов расправляется с редукционизмом: слова фон Корена о Лаевском и, с точки зрения зоолога, подобных ему «вырождающихся» людях: «У этих сладострастников, должно быть, в мозгу есть особый нарост вроде саркомы, который сдавил мозг и управляет всею психикой» — не передают адекватно всей сложности сюжета, как задумал его Чехов, упрощают картину, сведя всю душевную драму Лаевского к «известному состоянию мозга» (Г. Спенсер).

«Средний» человек, его быт и психология оказались в центре внимания самых разных писателей, стали признаком целой литературной эпохи»¹⁴, — констатирует В.Б. Катаев, обобщая особенности литературного процесса 80-х годов. «Средний человек» эпохи 80-х годов — это уже не общественный «тип», а «живой человек», изображаемый в свете социальных отношений и биологической природы, индивидуальных особенностей организма, возраста, повседневного тонуса и кризисных ситуаций. Чехов — изобретатель таких принципов создания персонажа, которые позволяли ему объединять очень разнородные параметры в одном образе. Чеховский метод создания «живого человека» можно с полным правом рассматривать как холистический, т. е. стремящийся к пониманию человека в неразрывной целостности, стараясь рассматривать его со всех сторон. Можно сказать, что человек для Чехова — предельный плод эволюции, вмещающий в себя многообразие психофизических процессов, стремящийся к пониманию мира, наделённый самосознанием и нравственным чувством.

Врач Чехов стремился к опытному исследованию человека, и изучение «материи» в его понимании — необходимый шаг на пути к расширению знания, на пути к прогрессу и постижению истины. В то же время не должны удивлять отнюдь не «материалистические» высказывания Чехова из «Записных книжек»: «Умирает в человеке лишь то, что поддаётся нашим пяти чувствам, а что вне этих чувств, что, вероятно, громадно, невообразимо высоко и находится вне наших чувств, остаётся жить» (17, 85) (повторенное впоследствии Петей Трофимовым).

Дополнительные сведения для характеристики антропологических воззрений Чехова даёт нам предпринятый контент-анализ более 300-т писем Чехова с 1879 г. по 1888 годы включительно. Было выяснено, что на протяжении пяти лет в письмах Чехова стабильно присутствуют постоянные элементы, входящие в состав концепта «природа человека»: способности, психологические состояния, наличие биологических компонентов и индивидуальных психологических черт. Эти элементы можно распределить по двум оценочным категориям — несовершенство, слабость, греховность vs. совершенство, сила, богоподобие. Можно проследить корреляцию в частоте использования «способностей» и положительной оценочной категории в письмах 1883 года. Объяснение этому факту можно дать биографическое: именно в это время Чехов задумывает исследование «История полового авторитета», нацеленное на изучение влияния биологического фактора на различие полов. Этот замысел в целом опирался на дарвиновскую идею прогрессивной трансформации природных форм. Идея работы такова — главным свойством «человеческой природы» является способность к творчеству. Именно поэтому в дальнейшие годы в письмах Чехова корреляция этих двух интерпретаций сохраняется, что говорит о связности в представлениях писателя творческих способностей человека и совершенства, силы, независимости, даже богоподобия. Кроме того, нами установлено совпадение частотности психологической и физиологической интерпретации концепта, их постоянство в письмах с 1885 по 1888 года. В каком-то смысле эти описательные категории не вполне нейтральны, особенно категория «инстинкта», которая может тяготеть как положительной, так и к отрицательной трактовке концепта. Иными словами, «инстинкт» может быть проявлением творческого начала, но может и препятствовать проявлению способностей. Таким образом, это исследование позволило добавить некоторые детали в процесс изучения концепции человека, характерной для миропонимания Чехова. Очевидный вывод, к которому можно придти, заключается в том, что Чехов смотрел на человека не только глазами естественника, т. е. рассматривая сущность человека чисто эмпирически, но и обладал каркасом связных метафизических представлений, которые получали своё выражение в соответствующих языковых категориях.

Как нам представляется, Чехов различал внешний (эмпирический) способ познания изменчивого мира и сверхопытный, вселявший в него веру в перспективу будущего достижения достоверных знаний о природе человека и Боге. Такая позиция, выскажем осторожное предположение, базировалась на убеждении Чехова, что духовная деятельность — наука, искусство, религия — связана с «Божеством», то есть имеет трансцендентные истоки. Конечно, эти представления далеки от традиционной церковности (скорее даже вступают в противоречие с ней), происходя, вероятно, из деистического понимания Бога, характерного для Дарвина и других учёных-натуралистов. Показательна не вполне справедливая, хотя бы из-за своей предельной резкости, критическая реакция П.А. Флоренского на «интеллигентское» понимание традиционных христианских ценностей Чеховым. Отец Павел подчёркивал «тонкую и всеразрушающую язвительность Чехова в отношении веры <...> Чехов, — по его мнению, — нежный и отзывчивый, когда речь идёт о страданиях нравственных, окаменел сердцем, лишь только заговаривает о страданиях около веры и из-за веры»¹⁵.

Чехов приходит к мысли, согласно которой идея «живого человека», в силу своей уникальности в природе должна быть основоположением для всякого познания. Позиция холизма в понимании человека у Чехова органично связана и с его эволюционистским мироощущением. У Чехова есть особый тип героя, который заражён идеями пессимизма и фаталистического эсхатологизма. Этим идеям у Чехова противопоставлен пафос неслучайности возникновения человека на земле, целесообразности процессов преобразования человеческого ума и общества, смысл и природа которых — «великий икс».

Знаменитое письмо Чехова о том, что у его поколения нет «ни ближайших, ни отдалённых целей» заканчивается лукавой и ироничной автохарактеристикой: «Не я виноват в своей болезни, и не мне лечить себя, ибо болезнь сия, надо полагать, имеет свои скрытые от нас хорошие цели и послана недаром... Недаром, недаром она с гусаром!» (5, 134).

Очевидно, Чехов уверен, что «болезнь» эта не смертельна. Лёгкость, с которой Чехов играет интонациями, переходит с серьёзного регистра речи, по своему тону схожей с инвективой («А мы? Мы! Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпрру ни ну... Дальше хоть плетями нас стегайте»), к иронической игре, говорит о внутреннем спокойствии, о внутренней уверенности скорейшем преодолении «болезни».

И это не случайно, ведь непосредственно перед этим письмом выходит повесть «Палата № 6», в которой ставится роковой вопрос — «зачем?»: «зачем человек не бессмертен?». В страстных диалогах Рагина и Громова ступенчато разворачиваются ценностные оппозиции: безразличие, созерцательность / способность отвечать на раздражение; самодовольное равнодушие / совесть, чуткость к боли; низшие организмы / организмы высшие; жизненность, прогрессивное развитие / стагнация, откат к бесчувственной мертвенности. Повесть в целом всё же отвечает на вопрос, — каков человек, и даёт возможность задуматься, «зачем» существует человеческий вид с его необыкновенным организмом, низшими и высшими психическими свойствами, благородной совестью, «заставляющей его без малейшего колебания рисковать своей жизнью для ближнего»¹⁶. Очевидно, Чехов обращается к читателю с пафосом, утверждающим высшую органическую целостность — человеческую личность, явившуюся венцом развития естественной истории природы и нравственной истории человечества.

Заметим, что чеховские «средние люди» были точно охарактеризованы в своё время Н. Шапиром: «ум средний, воля — ниже средней, чувства тоньше среднего»¹⁷. Усреднённость, то есть — «пошлость» жизни понималась Чеховым как естественное положение человека, — а раз оно естественное, то люди не могут стоять на месте, либо неизбежно деградируя (как в рассказе «Ионыч»), либо находятся в поиске и ожидании более подлинных, значительных, ценных форм жизни. Без учёта связности мира Чехова с эволюционно-прогрессистской парадигмой, чеховское молчание о том, что всё-таки стоит за пошлостью, может показаться чем-то порочным, как это заявлено в работе М. Эпштейна¹⁸. В позднем рассказе «Случай из практики» говорится о самых коренных проблемах человеческого существования, причём, сама ситуация отсутствия ответов на «проклятые» вопросы осмысляется как временная трудность поколения, к которому принадлежат молодые герои: «...а для наших детей и внуков вопрос этот, — правы они или нет, — будет уже решён. Им будет виднее, чем нам» (10, 84—85). Сама же возможность «постановки вопроса» является следствием качественного различия способа миропонимания молодых героев рассказа (Королёва и Лизы Ляликовой) по сравнению с предыдущим поколением: «У вас почтенная бессонница; как бы ни было, она хороший признак. В самом деле, у родителей наших был бы немыслим такой разговор» (10, 84).

Чехов, как нам думается, указывал на принципиальную ограниченность человека, ограниченность его исторической позиции, сужающей горизонты видения. Сказанное Королёвым о будущих поколениях наивное «всё бросят и уйдут», звучит уже не как пошлость, а как ограниченная, но всё же оптимистическая примета изменения жизни к лучшему. Сами попытки искать выход из ситуации, само философское вопрошание в рассказе, по нашему мнению, — косвенный признак улучшения, происходящего с героями, что вовсе не равноценно «пустоте», «нулю», как утверждает М. Эпштейн в своей статье. И эти попытки, как бы они ни были несовершенны, выводят человека из состояния вегетативного прозябания. Кстати сказать, по убеждению Чехова, ограниченность — родовая особенность человека, у которого «слишком недостаточно ума и совести, чтобы понять сегодняшний день и угадать, что будет завтра, и слишком мало хладнокровия, чтобы судить себя и других» (П., 11, 309).

Как показал Ю.М. Лотман, просветительская по своему происхождению идея присущих человеческой природе прекрасных свойств лежала в основе «очерковой культуры «натуральной школы»¹⁹. Для просветителей сценарий человеческого совершенствования ограничивался прекрасными свойствами природы человека. «Человек, — пишет Ю.М. Лотман, — не может стать лучше, чем та нравственная норма, которая свойственна ребёнку, самой неискаженной природе»²⁰.

Напротив, прогресс в системе эволюционизма открывает путь человечеству в бесконечность развития, вселяет веру в «великое будущее», в достижение «истины настоящего Бога» через «десятки тысяч лет». В 80-х годах А.П. Чехов неоднократно подчёркивает в письмах значимость активности человека в деле совершенствования природы. «Нужно помогать природе, как помогает природе человек, создавая головы Ньютонов, головы, приближающиеся к совершенному организму» (П., 1, 65), — писал он брату в 1883 году.

Излюбленный жанр Чехова 80-х годов — короткий рассказ. Один из типичных чеховских сюжетов основан на пробуждении обыденного сознания «среднего» человека. Эта особенность кардинальным образом отличает чеховскую поэтику от поэтики «натуральной школы». Редуцируя описательность, Чехов создавал особый тип повествования, названный позднее Л.М. Цилевичем «эффектом двойного зрения» — это особый тип психологизма, характеризующийся одновременной фиксацией внешнего поведения и внутреннего состояний героя путём изображения восприятий мира сквозь его бессознательную и рационально-понятийную «призму».

Становится ясно, что писателю 80-х годов уже не было необходимости «очеловечивать подлеца», перед ним не стояла задача открыть для читателя «брата» в чиновниках и купцах, прачках и шарманщиках. Гротескная ничтожность и социальная униженность «маленького человека» предполагала идеальную систему координат — неиспорченную природу человека²¹. «Средний человек» Чехова предполагает иную картину мира. Очень точно В. Розанов в 1910 году сформулировал настроение, характерное для чеховского изображения русской жизни и человека: «фигурка Чехова представляется такою незначительною, обыкновенною <...> слишком «наш брат», то же, что «мы грешные», — слабые, небольшие и вместе недурные люди <...> В Чехове Россия полюбила себя. Никто так не выразил её собирательный тип, как он, не только в сочинениях своих, но, наконец, даже и в лице своём, фигуре, манерах и, кажется, в образе жизни и поведении»²².

Пространство «действительности» в беллетристике 80-х годов складывается из мелких происшествий, повседневных, доведённых до автоматизма занятий, вялых проявлений воли к изменению положения вещей. В классической эстетике Г.В.Ф. Гегеля характер осуществлял общемировые цели, был обручён со всеобщим. Если сравнивать «среднего» человека 80-х годов с классическим характером, то законно предположить, что его содержание исчерпывается бытовыми формами жизни и сознания, в итоге — биологической природой. Однако судьба персонажа зрелых произведений Чехова не равноценна бытовому фабулизму его жизни. Чехов наиболее остро показал расхождение между гнётом обыденных форм жизни и ростками внутренней свободы отдельной личности, которая выражается в духовных стремлениях, попытках понять себя и окружающий мир.

Психологический роман XIX в. пришёл к изображению человека «текучим», содержащим противоречия, но парадоксально соединенным в целостный образ. Анализ внутренней жизни персонажа в романах Достоевского, Тургенева, Толстого привёл к усложнению отношений между персонажем и обстоятельствами его существования, бытовой среды и внутреннего плана характеров. В этих условиях гоголевская манера изображения персонажа уже представлялась архаичной, односторонней. Недаром Л.Н. Толстой порицал И.С. Тургенева за изображение отрицательных персонажей, представленных в романе «Накануне», «уродами» без «человечности и участия к лицам», которых автор «бранит, а не жалеет»²³. Толстой возводил манеру сурового, обличительного отношения к героям к творчеству Н.В. Гоголя, — такая манера, по его мнению, была хороша во времена «Гоголя и царя Гороха»²⁴. В то же время литературная критика конца XIX в. отражает сложившееся представление о Гоголе как изобразителе исключительно внешней стороны жизни и быта²⁵. Для критики, как можно заметить, психологический роман являлся апперцептивным фоном, на котором ретроспективно рассматривались произведения Н.В. Гоголя.

Так, в статье 1891 года «Беседы о литературе» В.Л. Кигн очертил две эпохи в русской литературе XIX века с разными «инструментами», способами изображать человека: в первой царствовал Гоголь, вторая находилась во владении Толстого. Гоголя В.Л. Кигн именует «драматическим писателем»²⁶. Гоголь дал, по мнению критика, «могущественное орудие для изображения человека и жизни», рисуя внешность героев «Мёртвых душ» «так точно, как будто они сделаны для актёров и гримировки». «Драматизм» проявляется, по мысли критика, в исключении Гоголем какого-либо психологического анализа действующих лиц. В.Л. Кигн называет героев Л. Толстого «препарированными душами». Писатель-психолог, по мнению критика, воссоздавая противоречивость внутреннего мира своих героев, лишает читателя возможности выносить категорический приговор герою. Манеру Чехова В.Л. Кигн рассматривает как синтез «внешнего» реализма Гоголя с психологизмом Льва Толстого: Чехов сумел освободиться от магнетического притяжения Гоголя и Толстого, создав собственный стиль рисовки человека, соединив психологическую глубину и внешнюю детальность. Критик пишет: «Он охотно подмечает их наружность (персонажей. — А.Л.), он схватывает язык действующего лица, он решительнее чистых психологов определяет действия и поступки героя»²⁷.

«Эстетическое восприятие современников острее улавливает новизну художественных комбинаций и распознаёт в них черты старых традиций»²⁸, — писал В.В. Виноградов. Идеи В.Л. Кигна свидетельствуют о том, что современники отмечали новаторство манеры Чехова, выделяя на фоне современников; в то же время, они распознавали стилевые рецепты Гоголя. Чехов стремился соединить бытовые мелочи внешней жизни и индивидуально-психологические проявления персонажа в рамках короткого рассказа, создать технику изображения многообразных характеров, сплетённых, но в то же время несовпадающих с устоявшимися формами быта. Для решения этой труднейшей задачи Чехов обратился к стилистическим ресурсам творчества Гоголя. Они открывали широкие эстетические возможности в изображении внешности и бытового окружения «среднего человека», стимулировали построение предметного мира, пластически передающего психологию героя и в то же время детерминирующего определённые свойства его характера. У Гоголя Чехов воспринял и «технику перенесений»²⁹ в изображении сферы быта. В 80-х годах, как будет показано ниже, складывался чеховский метод символического наполнения бытовых мелочей, названный Г. Бялым методом «умозаключения от простого к сложному», при котором писатель «берёт мельчайший, микроскопический, но типический факт из сферы быта и возводит его ко всему строю человеческих отношений во всем мире»³⁰.

Наиболее явные ростки гоголевской поэтики пробиваются в ранней юмористической новелле Чехова. Не случайно В.Г. Короленко ставил в один ряд Гоголя, Успенского, Щедрина и Чехова — писателей с «сильно выраженным юмористическим темпераментом»³¹. Чехов обладал прирождённой способностью к смешному, и Гоголь её развитию способствовал больше, чем кто-либо другой из предшественников. Чехов проявил себя юмористом уже в детстве, играя городничего в семейных постановках «Ревизора» в Таганроге. По воспоминаниям М.П. Чеховой, будущий писатель скрупулёзно продумывал костюм городничего, стараясь достичь максимальной достоверности сценического образа, обдумывая детали и комические подробности: «Антон Павлович играл городничего. Для исполнения этой роли он надевал свой парадный гимназический мундир с блестящими пуговицами. Для того чтобы быть солидным, он засовывал под мундир в соответствующие места подушечки. Поверх мундира надевал вместо шпаги обыкновенную саблю, нацеплял на себя самодельные ордена. Для этой же солидности изображаемого лица он ходил с надутыми щеками и старался говорить басом»³². Словно постигая городничего «изнутри», Чехов впоследствии совмещал подробности внешнего облика литературного персонажа и его внутреннюю, психологическую основу.

Примечания

1. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. — М., 2000. — С. 28—30.

2. Майков В.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. — С. 57. Цит. по кн.: Манн Ю.В. Философия и поэтика «натуральной школы». — С. 283.

3. Степанов М.М. Религия Чехова. — Саратов, 1913. — С. 9.

4. Плотов М.Е. Большое сердце // А.П. Чехов в воспоминаниях современников. — М., 1986. — С. 225—226. Н. Сысоев (научный сотрудник Дома-музея А.П. Чехова в Ялте) обнаруживает в библиотеке Чехова следующее: «В одной из книг с сочинениями Гоголя, которые Чехов привёз в Ялту, мы находим вложенным бесцензурное издание письма Белинского к Гоголю. Небольшого формата брошюра в 10 страничек мелкого убористого шрифта, без указания места издания, типографии, тиража и пр., — т. е. типичное для того времени нелегальное издание. Наличие этого бесспорно редкого экземпляра у Чехова говорит о том, что он живо интересовался демократическими идеями Белинского». — Сталинское знамя. — 1952. — № 45. — 2 марта. — С. 3.

5. Воропаев В.А. Виноградов И.А. Комментарии // Гоголь Н.В. Собр. соч. в 9 т. Т. 3/4. — С. 477.

6. Эпштейн М. «Природа, мир, тайник вселенной...»: Система пейзажных образов в русской поэзии. — М.: Высшая школа, 1990. — С. 102.

7. Лотман Ю.М. Истоки «толстовского направления» в русской литературе 1830-х годов // Лотман Ю.М. О русской литературе. — СПб., 1997. — С. 576.

8. См. специальную работу. Катаев В.Б. О роли школы Г.А. Захарьина в творчестве Чехова // Филологические науки. — 1968. — № 6.

9. Шубин Б.М. Доктор Чехов. — М., 1979. — С. 20.

10. Собенников А. Чехов и Метерлинк (философия человека и образ мира) // Чеховиана (Чехов и Франция). — М.: Наука, 1992. — С. 126.

11. Пруайяр Ж. де. Антон Чехов и Герберт Спенсер (об истоках повести «Драма на охоте» и судьба мотива грации в чеховском творчестве) // Чеховиана. Чехов и его окружение. — М.: Наука, 1996. — С. 216.

12. Долженков П.Н. Чехов и позитивизм. — С. 69.

13. Спенсер Г. Слёзы, смех и грациозность. — СПб., 1898. — С. 4.

14. Катаев В.Б. Чехов и его литературное окружение (80-е годы XIX в.) // Спутники Чехова. — М.: Изд-во МГУ. — С. 30.

15. Отзывы П.А. Флоренского о работах студентов Московской духовной академии (вступительная статья, подготовка текста и примечания Л.А. Ильютиной) // Русская литература. — 1991. — № 1. — С. 138—140.

16. Дарвин Ч. Происхождение человека. — С. 214.

17. Шапир Н. Чехов как реалист-новатор (опыт научно-психологической критики). http://www.psyhportret.ru. — С. 32. Сокращённый вариант статьи см. в книге: Чехов: Pro et contra. Творчество А.П. Чехова в русской мысли конца 19 — начала 20 в. (Антология). — СПб., 2002.

18. «Чехов — это писатель не просто светский, но светски-апофатический. Он изобрёл способ говорить пошлости безнаказанно, вызывая сочувствие к своей грусти, как будто намекая, что за пошлостью должно быть что-то ещё, какой-то порыв, надежда, небо в алмазах и прочее, но прямо высказать нельзя, поскольку всё сказанное будет звучать как пошлость» (Эпштейн М. Русская культура на распутье. Секуляризация и переход от двоичной модели к троичной. — Звезда. — 1991. — № 1. — С. 219).

19. Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь. — М.: «Просвещение», 1988. — С. 89.

20. Там же. — С. 291.

21. Л.Я. Гинзбург подчёркивает: «для реализма конца XIX века бытие не распадается больше на противостоящие друг другу сферы высокого и низкого, идеального и вещественного». Гинзбург. — Л. Цит. соч. — С. 288.

22. Розанов В.В. Лит. Очерки. О писательстве и писателях. — М.: Республика, 1996. — С. 550—553.

23. Л.Н. Толстой о литературе. — М., 1955. — С. 55.

24. Там же.

25. В эпоху модернизма критическое, доходящее до враждебности отношение к Гоголю достигло апогея именно из-за «нигилистического», в интерпретации В. Розанова, подхода классика к персонажу. Знаменитые приёмы характеристики персонажа через мир вещей, которые были разработаны ещё Чарльзом Диккенсом, стали одной из причин неприятия Гоголя в начале XX века.

26. Кигн В.Л. (Дедлов) Беседы о литературе // А.П. Чехов. Pro et contra. — СПб.: РХГИ, 2002. — С. 108.

27. Там же. — С. 109.

28. Виноградов В.В. Поэтика русской литературы. Избранные труды. — М.: Наука, 1975. — С. 143.

29. Роскин А. Заметки о реализме Чехова. Статьи и очерки. — М.: Художественная литература, 1959. — С. 210.

30. Гурвич И. Проза Чехова. Человек и действительность. — М.: Художественная литература, 1970. — С. 13.

31. В.Г. Короленко Антон Павлович Чехов // А.П. Чехов в воспоминаниях современников. — М., 1986. — С. 46.

32. Чехова М.П. Гоголь в нашей семье // Сталинское знамя. — 1952. — № 46. — 4 марта. — С. 3.