1
Биография как аксиография (поиск жизнестроительных ценностей) имеет ту опасность, что — и в качестве жизнестроения, и в качестве жизнеописания — незаметно может перерасти в агиографию (житие святого).
Именно в этом жанре как правило описывается поездка Чехова на Сахалин. Но в нем ли она понималась самим Чеховым? Попробуем разобраться.
Одно дело, когда человек, в будущем знаменитый, на каторгу не собирался — и вот попал. Как Достоевский. Это зачтется ему будущими биографами. Хотя как участник кружка Петрашевского он столь суровой кары отнюдь не заслуживал: даже по степени объективной опасности для существующего строя петрашевцам было далеко до декабристов. Но власть всех времен и народов легко создает себе на голову святых великомучеников «антигосударственных» идей. Вот так уже и в недавние времена выслали Бродского. И хоть «обрекли» его тем самым не на меньший, а на больший жизненный комфорт, но получилось как в песне другого поэта: «Вы тоже пострадавшие, а значит обрусевшие». Или, как непосредственно по поводу высылки Бродского высказалась благоволившая к нему Ахматова: «Рыжему делают биографию».
Чехов не стал ждать милости властей и биографию сделал себе сам. Когда ему исполнилось тридцать, он, молодой врач и уже известный молодой писатель, вдруг добровольно отправляется на Сахалин, где в то время жили лишь опасные преступники, осужденные на каторжные работы, да приставленные к ним надзиратели и чиновники. За несколько месяцев Чехов объехал весь огромный остров, без единого помощника провел перепись всего населения, поговорил с каждым каторжанином, записав все его нужды и просьбы и т. д. А на вопрос «Зачем вам это нужно? Ведь они преступники — какое нам, порядочным людям, дело до них?» — отвечал (Суворину1 9 марта 1890 г.): «...мы сгноили в тюрьмах миллионы людей, сгноили зря, без рассуждения...» (П 4, 32).
Он подчеркнул слово миллионы — а мне хотелось бы подчеркнуть слово мы. Почему он пишет от первого лица? Разве он, Чехов, и его друзья-интеллигенты «сгноили в тюрьмах миллионы людей»?.. На Западе сказали бы — они. В английском языке слово they в таких случаях требуется даже по правилам грамматики (мы говорим — что-то строится, о ком-то говорится — англичанин в этом случае сказал бы: they build, they say). Русская грамматика сама по себе ничего такого не требует: сказать можно по-разному. Но мы привыкли обо всех делах страны говорить мы...
А уж в творчестве писателей чеховского поколения это местоимение явно выходит на первый план. Так, незадолго до написания Чеховым процитированного письма дебютировал первой книжкой его почти ровесник В.Л. Кигн-Дедлов. Свой первый сборник рассказов он так и назвал — «Мы» (СПб., 1889). Но еще за четыре года до этого в «Петербургской газете» появился рассказ Антоши Чехонте «Злоумышленник». Его герой, крестьянин, который попался на том, что регулярно отвинчивает гайки от железнодорожного полотна, на вопрос следователя: «Для чего же тебе понадобилась эта гайка?» — отвечает:
— Гайка-то? Мы из гаек грузила делаем...
— Кто это — мы?
— Мы, народ... (4, 84).
Итог размышлений о местоимении мы Чехов подводит сразу по возвращении с Сахалина, в весенней (1891) записи в записной книжке (слова эти затем в несколько измененной редакции будут вложены в уста одного из персонажей повести «Три года»): «Кто глупее и грязнее нас, те народ [а мы не народ]. Администрация делит на податных и привилегированных... Но ни одно деление не годно, ибо все мы народ и всё то лучшее, что мы делаем, есть дело народное» (17, 9).
2
Но вернемся к «предсахалинскому» письму 1890 года, из которого выхвачена знаменитая цитата. Оно начинается датой: «9 марта. Сорок мучеников и 10000 жаворонков» (П 4, 31). Это день весеннего равноденствия (22 марта н. ст.), древний языческий праздник. О сорока мучениках севастийских, пострадавших за веру в первые века христианства, никто толком ничего не помнит, помнят только, что они были: хорошо, что много мучеников и святых, — ну и довольно об этом. Тут работает (подспудно-подсознательно) некая система абстрактных, но при этом бесспорных, ценностей. Празднуя «сорок мучеников» (на самом деле — равноденствие), народ веселится и в Великий пост лакомится постной пищей, получает от нее удовольствие. Вспоминается классический украинский роман: «На сорок святых, когда день сравняется с ночью, в школу учительнице надо нести сорок бубликов, по хатам пекут пшеничных жаворонков с клювиком и крылышками, все дети в школе лакомятся этими жаворонками...» (Юрий Яновский, «Всадники»). То же и в родной Чехову Екатеринославской губернии...
Тоска новоиспеченных москвичей по родному югу имеет ярко выраженный период весеннего обострения. В мае 1884 года в «Будильнике», в подтекстовке к великолепному рисунку академика живописи К.А. Трутовского (учителя Н.П. Чехова) «Троицын день в Малороссии», на котором лаконично и точно изображены и весеннее настроение, и природа, и старинный обычай, и народные характеры Украины, — «Брат моего брата» (он же Антоша Чехонте) с тоскою писал: «...в то время, когда мы видим зелень только на зеленых материях и в зеленых чёртиках дачного винопийства, там, в Хохландии, к этому дню уже успела развернуться во всей своей красоте весна». Именно и только там ценностные ориентиры («компасы») бесспорны, ибо просты: «В какую сторону венок поплывет, в той стороне и суженый живет. Коротко, ясно и просто. Тут вы имеете компас в его примитивной форме. Открыть Америку с ним едва ли можно, но зато будущее угадать очень нетрудно» (3, 469—470).
Это что касается жаворонков и прочей весенней обрядности. Теперь что касается сорока мучеников: они вовсе не случайно начинают письмо, в котором Чехов пытается объяснить мотивы сахалинской поездки. Мученичество как бесспорная ценность, равная святости, т. е. достойная того, чтобы ей посвятили праздник (по-украински — свято), пожалуй, никем так яростно не ставилась под сомнение в русской литературе (вообще-то склонной не то что к мученичеству, а прямо к мазохизму), как именно Чеховым. Заподозренный в желании пострадать, чтобы обрусеть, этот жизнерадостный хохол говорит, что «себя дрессировать» согласен лишь по части трудолюбия — для того, дескать, и едет: «...поездка — это непрерывный полугодовой труд, физический и умственный, а для меня это необходимо, так как я хохол и стал уже лениться» (П 4, 31).
И еще один концепт русской литературы подвергается Чеховым развенчанию накануне, в ходе и в результате сахалинской одиссеи. Это концепт «пострадать, чтобы понять» (вариант: «чтобы уверовать»). Два постсахалинских рассказа с не то «архетипическими», не то «энциклопедическими» названиями — «Страх» (1892) и «Убийство» (1895) — достойно венчают развенчание и заставляют говорить об аксиологии Чехова как о достойном и сознательном противовесе аксиологии Достоевского. «Это сухой ум, и он хотел убить в нас Достоевского», — писал о Чехове его современник, почти ровесник Иннокентий Анненский2.
Вот только не следует достоевщину путать с христианством, допуская, как некоторые, элементарную логическую ошибку: Достоевский — писатель христианский, православный (это — факт); Чехов по фундаментальным вопросам полемизирует с Достоевским (тоже — факт); из чего следует, что Чехов уж непременно писатель нехристианский... Но, конечно, вопрос об отношении Чехова к христианству не решается путем простой выборки соответствующих цитат — подобно тому, как в советском литературоведении решался вопрос о чеховском атеизме. «Из врача, естественника, дарвиниста, атеиста, о котором в этом качестве написаны десятки статей и книг, — писал А.П. Чудаков в 1996 году, — он (Чехов. — В.З.) стремительно превращается в верующего христианина (причем и в работах зарубежных славистов почему-то именно теперь, хотя им никто не мешал делать это и двадцать, и сорок лет назад)»3.
3
Итак, сорок мучеников.
Непонятно почему комментаторы академического тридцатитомника решили, что в прозвище Гаврилы Северова, одного из персонажей рассказа «Страх», — «Сорок Мучеников» — «использовано прозвище какого-то реального лица». Они ссылаются на письмо к Чехову его брата Александра от 1 марта 1893 года. Письмо начинается обращением «Беспаспортный братец!» и повествует о злоключениях старшего брата, взявшего на себя труд выправить в петербургских канцеляриях паспорт младшему для его поездки за границу. Рассказав Антону о некоторых достижениях в этом нелегком деле, Александр далее пишет: «Но это еще не значит, что всё уже кончено. Нет, друже, погоди немножко. Это тебе не Сахалин и не Сорок Мучеников»4. И более никакие Сорок Мучеников в письме не упомянуты, так что это не более «лицо», чем Сахалин: видимо, комментаторов ввели в заблуждение заглавные буквы. А на самом деле всё просто: через неделю опять Сорок Мучеников по церковному календарю, а значит опять весна, и в родной провинции напекут десять тысяч жаворонков, так что это нечто вроде братского поздравления с весной, но не без ехидства. Видимо, ироническое отношение Антона к своему сахалинскому «мученичеству», сопровождаемое прибауткой про «Сорок Мучеников», прижилось в семье. Смысл же нового упоминания «Сахалина и Сорока Мучеников» в данном конкретном случае примерно таков: ты думал, что, пострадав за народ, навек отмучился — а слабо пройти крестный путь простого гражданина на Голгофу отечественной бюрократии?
Что до Сорока Мучеников, т. е. Гаврилы Северова, в рассказе «Страх», то и он терпит муки весьма типичные для отечественного обывателя. Все они проистекают от той же самой причины, от которой проистекают 99% мук и страданий на Руси, то бишь от злоупотребления спиртными напитками — о чем этот персонаж торжественно заявляет:
— Страдаю единственно через причину, за которую должен дать ответ всемогущему Богу (8, 129).
Оставшийся 1% причин приходится на несчастную любовь. И если Сорок Мучеников — герой такой же «собирательный», как и его имя, то любящий без взаимности Дмитрий Петрович выписан вполне индивидуально, да и случай его особый до идиотизма: он любит без взаимности собственную жену.
— Безнадежная любовь к женщине, от которой имеешь уже двух детей! Разве это понятно и не страшно? Разве это не страшнее привидений? (8, 133)
Ну что на это скажешь?.. При некоторых условиях безнадежная любовь может быть высокой ценностью. Сразу вспоминается:
Я вас любил безмолвно, безнадежно,
То робостью, то ревностью томим;
Я вас любил так искренно, так нежно,
Как дай вам Бог любимой быть другим.
Но только Пушкин не написал бы это матери своих детей. Вот уж тут при одном намеке на то, что его супружеская и дворянская честь может пострадать, — не раздумывая вызвал подлеца на дуэль!
А что же Дмитрий Петрович, заставший жену с тем самым приятелем, которому накануне исповедался в своей безнадежной любви?..
— Тут я забыл вчера свою фуражку... — сказал он, не глядя на меня (8, 138).
Дмитрий Петрович, по своей социально-идейной идентичности, в точности Свияжский из «Анны Карениной»: «человек чрезвычайно либеральный», он тем не менее «всегда надевал с кокардой и с красным околышем фуражку»5. У русских шевалье XIX в. не было щитов с родовыми гербами, их заменяли именно эти фуражки с кокардой — символ дворянской чести. Отсюда ясно, что именно «забыл» Дмитрий Петрович в той самой комнате, где его жена изменила ему с его приятелем.
А может быть эта фуражка — вовсе не аллегория, а, как сказал бы ранний А.П. Чудаков, «случайностная» деталь?.. Может быть, герой с таким же успехом мог забыть в злополучной комнате книжку, трубку или кисет?..
Не только Дмитрий Петрович, но и сам повествователь этого рассказа задает очень много вопросов, остающихся без ответов. И последний из них (неужто «случайностный» — и «случайностно» последний?) как раз такой: «Кому и для чего это нужно было <...> чтоб он явился в комнату за фуражкой? Причем тут фуражка?» (8, 138)
Фуражка тут при всем. Проблемы чести, привилегий, благородства занимают немалое место в этом маленьком рассказе с насыщенной проблематикой. Тот же Сорок Мучеников, у которого отец был священник, а мать дворянка, «по рождению принадлежал <...> к сословию привилегированному».
— Я потомственный почетный гражданин, ежели желаете знать! (8, 138)
Так вопиет Сорок Мучеников в подпитии и в финале, как раз перед тем, как повествователь решается спросить, причем тут фуражка.
Но, говорит перед тем повествователь, «как я ни всматривался в его испитое, почтительное, всегда потное лицо, в его рыжую, уже седеющую бороду, в жалкенький рваный пиджак и красную рубаху навыпуск, я никак не мог найти даже следа того, что у нас в общежитии зовется привилегиями» (8, 128—129). Интересно, кстати, что из-за таких вот мучеников-маргиналов даже само слово «привилегии» за сто лет изменило смысл. Ведь у нас «в общежитии» зовется привилегиями нечто не внутренне присущее, не врожденное, а приобретенное в результате удачной карьеры. И вот этот, казалось бы, для сюжета совершенно ненужный персонаж — Сорок Мучеников, от которого Дмитрий Петрович тщетно пытался раз навсегда избавиться (уволил из лакеев за пьянство), но который упорно таскается за ним, — становится, в конце концов, его тенью, фоном, на котором только и проясняется его собственная сущность: «Глядя на его (Сорока Мучеников. — B.З.) тощее, согнутое тело и слушая тяжелые, хриплые вздохи, я вспомнил еще про одну несчастную, горькую жизнь, которая сегодня исповедалась мне, и мне стало жутко и страшно своего блаженного состояния. Я спустился с горки и пошел к дому.
«Жизнь, по его мнению, страшна, — думал я, — так не церемонься же с нею, ломай ее и, пока она тебя не задавила, бери все, что можно урвать от нее».
На террасе стояла Мария Сергеевна. Я молча обнял ее и стал жадно целовать ее брови, виски, шею...» (8, 137)
Тут наглядно проявляется известный психологам феномен реализуемого страха: чего боишься, то и случается. Но только психологам он известен с внутренней стороны, а Чехов показывает его еще и с внешней. «Комплекс жертвы» взывает к «комплексу палача». И вот человек, даже не подозревавший в себе палаческих наклонностей, человек, что называется, без комплексов, на пике «своего блаженного состояния» — сам не понимая каким образом и с какой стати — оказывается в роли палача. И самое главное: Дмитрий Петрович чем больше страдает, тем меньше понимает. Страдает он «от любви» и в любви же «ничего не понимает». А это уже очень тревожный сигнал, потому что именно дворяне-помещики пользовались в России безоговорочной прерогативой в своих «дворянских гнездах» всё понимать о любви («но в чем он истинный был гений, что знал он тверже всех наук» и т. д.). И вот уже другой чеховский дворянин-помещик, Алехин, чьи предки — «генералы и дамы» — глядят на него «из золотых рам» (10, 64), разражается целым антистендалевским трактатом со стендалевским названием «О любви», в котором так и сыплет афоризмами (и будьте уверены — их немедленно припишут самому Чехову):
«— До сих пор о любви была сказана только одна неоспоримая правда, а именно, что «тайна сия велика есть» <...> Надо, как говорят доктора, индивидуализировать каждый отдельный случай» и т. д. (10, 66).
Вот и Дмитрий Петрович «нашел и обеими руками надел на голову фуражку» (словно этим жестом отчаянно пытаясь доказать, что и символ дворянской чести, и «орган понимания», на котором сей символ должен гордо выситься, — оба всё еще на своих местах), после чего он изрекает свое веское последнее слово:
— Мне, вероятно, на роду написано ничего не понимать (8, 138).
Так что если бы русское дворянство всё еще требовало себе щитов с родовыми гербами, то Дмитрий Петрович на своем родовом щите мог бы написать: «Ничего не понимать».
Впрочем, это может быть «написано» не только на благородном дворянском «роду», но и на простом мужицком.
По Толстому и Достоевскому читателю чеховской поры уже хорошо известно, что в то время как благородный интеллектуал ищет «понимания», простой человек ищет «веры». И только с верой приходит понимание.
Такой вариант сюжета и героя у Чехова есть.
4
Это сюжет «Убийства» — единственного рассказа, в котором хотя бы одна главка, а именно финальная, прямо связана с Сахалином6. И именно в этой финальной главке простой человек Яков Иваныч находит веру, приходит к пониманию. Но мрачная ирония состоит здесь в том, что этот простой человек — новоиспеченный Каин, убийца собственного брата. И еще одно но: «Всё уже он знал и понимал, где Бог и как должно Ему служить, но было непонятно только одно, почему жребий людей так различен, почему эта простая вера, которую многие получают от Бога даром вместе с жизнью, досталась ему так дорого, что от всех этих ужасов и страданий, которые, очевидно, будут без перерыва продолжаться до самой его смерти, у него трясутся, как у пьяницы, руки и ноги?» (9, 160)
Этот «достоевский» тип финала «прозрение на каторге» был задуман изначально. Об этом позволяет судить следующая заметка в записной книжке Чехова, непосредственно предваряющая создание рассказа: «Прошло уже 5 лет. Он, Терехов, понял на Сахалине, что главное — возноситься к Богу, а как возноситься — не всё ли равно?» (17, 34)
Вот если бы именно так заканчивался рассказ, то трудно было бы не согласиться с таким замечательным последователем Достоевского (а не Чехова!) в русской литературе XX в., как Борис Зайцев, который оставил удивленно-восторженный отзыв об «Убийстве»: «Странным образом тот Антон Чехов, который не весьма любил Достоевского, пошел тут даже дальше Достоевского... Раскольников после каторги только продолжал стонать на пороге. Яков же Иваныч окончательно всё решил, каторга всё ему открыла»7.
Споря с Б.К. Зайцевым, В.Б. Катаев пишет: «Вопросы, мучившие героя «Убийства» прежде, отошли, но на их место пришли новые, едва ли не более мучительные»8. Не случайно Б.К. Зайцев (говорит В.Б. Катаев) обрывает цитирование финальных размышлений Якова Терехова как раз перед пресловутым но.
Впрочем, желание не решать эти новые и вполне конкретно сформулированные вопросы (и для кого же, как не для нас, читателей-интерпретаторов, они сформулированы?), а искусственно превратить их в «едва ли не более мучительные» («более мучительные», чем «где Бог и как должно Ему служить»?!) легко может завести в другую крайность, где вся «чеховская философия» сводится к «не надо философствовать», а на «свято место» высшей ценности претендует пресловутое алехинское умение «индивидуализировать каждый отдельный случай». Это, кстати, очень старая крайность, она была с полной убежденностью сформулирована одним из первых чеховедов почти сто лет тому назад — и как раз по поводу «Убийства»: «Философия этого рассказа ясна. Лучше никакой веры, чем такое бессмыслие веры <...> это дьяволово неистовство с пролитием братней крови из-за постного масла»9. Из того же ряда — «лучше никакого образования, чем такое»10. И еще вспоминается реплика из «Лысой певицы» Ионеско: «Автомобиль быстро ездит, зато кухарка лучше готовит». Многие считают Чехова одним из основоположников театра абсурда — но, кажется, эту сомнительную славу лучше отдать его интерпретаторам. Ведь мы тут имеем дело с тем, что современная аксиология называет «системой сравнительных оценочных понятий» («лучше — хуже»), и приходится напоминать, что «система абсолютных оценочных понятий стоит ближе к человеческому действию, чем система сравнительных оценочных понятий»11. А это в данном случае важно. Ведь последнее изображенное в рассказе желание главного героя — это именно желание «человеческого действия», желание «жить, вернуться домой, рассказать там про свою новую веру и спасти от погибели хотя бы одного человека и прожить без страданий хотя бы один день» (9, 160).
И можно сколько угодно говорить об «открытом» финале чеховского рассказа, о том, что и в финале у героя появились «новые вопросы». Чеховская проза жизненна, а вопросы — это жизнь, куда ж без них. И чеховская проза — это «всего лишь» искусство, «художественный мир», в котором и вопросы решаются «художественные», а отнюдь не житейские...
Всё это так. Но трудно не согласиться с энергичным возражением А.С. Собенникова: «Современное чеховедение всё чаще оперирует термином «художественный мир писателя». Однако аксиологический аспект этого мира исследован недостаточно. В частности, мы не знаем, какое место занимает в формировании чеховского «представления о жизни» такой свод общественных ценностей как Библия»12.
О подлинно христианской вере говорят, что она «спасительна». И если убийца Яков Терехов уверен в том, что его вера не только спасла его самого, подобно тому разбойнику, что был казнен рядом с Иисусом (Лк. 23: 40—43), но что его «новая вера» может «спасти от погибели хотя бы одного человека», кроме него, — то это достаточно серьезный аргумент в пользу того, что в главном тот авторский замысел рассказа, который был зафиксирован в записной книжке, воплотился без изменения: «возноситься к Богу» герой на самом деле, наконец, научился. Как точно написал Р.Е. Лапушин, «новая вера» Якова — «не очередной, а качественно новый этап религиозной эволюции, причем, не одного только главного героя. Она вбирает искания всего рода Тереховых, начиная с бабки Авдотьи, служит как бы итогом и оправданием этих исканий»13.
Некоторые бесспорные, абсолютные ценности («простая вера» — «где Бог и как должно Ему служить»), будучи тоже взвешены и оспорены, затем занимают свое достойное место в чеховском «аксиологическом пантеоне». В чем трудно согласиться с А.С. Собенниковым, так это в том, что «для Чехова, в отличие от Достоевского, было не так уж важно, «есть Бог» или «Бога нет». Догмату веры он противопоставлял научное знание...»14 Но ведь результат чеховского творчества — не научное, а художественное знание, а оно — коль скоро Чехов в своем творчестве ставит эти вопросы — так или иначе отвечает, «есть ли Бог» и «где он». Это то самое «неразумное знание», существование которого из «Исповеди» Л.Н. Толстого Чехову было заведомо известно. Т. е. известно ему было хотя бы то, что оно было известно Л.Н. Толстому, который в «Исповеди» писал так: «...кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведен к признанию того, что у всего живущего человечества есть еще какое-то другое знание, неразумное — вера, дающая возможность жить»15.
5
Пытаясь представить логику «неразумного знания» Якова Терехова в «Убийстве», Чехов начинает именно с этого тезиса: «Человек не может жить без веры...» (9, 144). Однако же проблема невозможности жить без веры и трудности ее обретения далеко не исчерпывается рамками этого рассказа. Прямо об этом будет говорить еще и Маша в пьесе «Три сестры». Еще и поэтому трудно согласиться также и с теми, кто утверждает, что никакого «пантеона» незыблемых ценностей у Чехова-художника нет вообще и что ни на какие этические вопросы его творчество не отвечает вообще. И тем не менее на вопрос Дмитрия Петровича Силина из рассказа «Страх» («Мне, вероятно, на роду написано ничего не понимать») и Якова Иваныча Терехова из рассказа «Убийство» («почему эта простая вера <...> досталась ему так дорого») — никакого иного ответа, кроме «родового», «Каинова» проклятия (то есть: да, на роду написано), у Чехова нет. Но, может быть, это и есть не только конкретный, но и правильный — не логически, но мистически и социологически правильный — ответ?..
Именно так — одновременно мистически и социологически — и рассуждает о ценностях автор «Страха» и более поздних произведений; именно это органичное сочетание, казалось бы, несочетаемого — мистического и социологического — не дает ему впасть в то состояние ума, которое в XX веке назовут «вульгарным социологизмом». Вспомним последнюю пьесу Чехова, где юноша-плебей говорит «тургеневской девушке», наследнице «дворянского гнезда»: «Подумайте, Аня: ваш дед, прадед и все ваши предки были крепостники, владевшие живыми душами, и неужели с каждой вишни в саду, с каждого листка, с каждого ствола не глядят на вас человеческие существа, неужели вы не слышите голосов... Владеть живыми душами — ведь это переродило всех вас, живших раньше и теперь живущих...» (13, 227). Дмитрий Петрович Силин, носитель какой-то усредненно-дворянской фамилии (опять вспоминается Толстой: «Жилин и Костылин»), — наследник всех своих родных, некогда сильных, но постепенно «переродившихся»...
Но если «родовое проклятие» Силиных в первую очередь социальной природы, а уж во вторую мистической, то «родовое проклятие» Тереховых («Убийство»), наоборот, природы, казалось бы, сугубо религиозно-мистической, но, как мы увидим, и социально-исторической к ней впридачу.
Парадокс Тереховых — это парадокс религиозности. «Тереховы вообще всегда отличались религиозностью, так что им дали прозвище — Богомоловы. Но, быть может, оттого, что они жили особняком, как медведи, избегали людей и до всего доходили своим умом, они были склонны к мечтаниям и к колебаниям в вере, и почти каждое поколение веровало как-нибудь особенно» (9, 143).
Стремление «до всего доходить своим умом» имеет в европейской культуре свою, известную каждому школьнику, аксиологическую историю: от сжигаемых на кострах еретиков до «во всем мне хочется дойти до самой сути». Но одно дело — основываясь на астрономических наблюдениях и математических расчетах отстаивать ересь «а все-таки она вертится». И совсем другое дело — «до всего доходить своим умом» в гуманитарных областях, где (не исключая и области веры) «дойти» можно, в сущности, лишь до некоторых пределов правильного понимания текста (в широком смысле этого слова).
Бабка Авдотья — «матриарх» рода Тереховых — «была старой веры» (9, 143), и «жить особняком» Тереховы стали с тех пор, как эта Авдотья построила постоялый двор. Живой символ церковного раскола, она к тому же повинна в самой страшной ереси против христианства (о ней скажу дальше), на которую, как снежный ком, нарастают всё новые ереси рода Тереховых. И вот как раз следующая прямо относится к проблеме понимания текста: оба внука Авдотьи, отцы главных героев рассказа (убиенного «Авеля» Матвея и «Каина» — убийцы Якова), «понимали Писание не просто, а всё искали в нем скрытого смысла, уверяя, что в каждом святом слове должна содержаться какая-нибудь тайна» (9, 143).
6
Яков Терехов в финале рассказа мысленно утверждает, что «простую веру» «многие получают от Бога даром вместе с жизнью». Сам же Яков и его брат Матвей «вместе с жизнью» получили от своих отцов «веру» уж больно непростую, но ведь этот случай явно исключительный... Верен ли, однако, сам вывод Якова?.. Вряд ли его утверждение о возможности получения «простой» веры «от Бога даром вместе с жизнью» можно оспорить и вряд ли его можно подтвердить.
Универсальность чеховского художественного мира в том и состоит, что от читателя потребуется пересмотр и переоценка всей системы ценностей, сложившейся у него до чтения и независимо от того, имеет ли он, читатель, «простую веру» в Бога или во что бы то ни было; верует ли в то, что эту «простую веру» он «получил от Бога даром вместе с жизнью» — или, подобно Дмитрию Петровичу из рассказа «Страх» и Якову Иванычу из рассказа «Убийство» (исключая финал), ничего не понимает и ни во что не верит.
Однако, коль скоро читатель стал читателем, раз уж он вообще читает, от него требуется одно: прежде чтения Чехова хотя бы в общих чертах ознакомиться с Ветхим и Новым Заветом. Требование отнюдь не чрезмерное для образованного читателя чеховской поры, ибо именно с такового знакомства начиналось в ту пору любое, даже самое элементарное, образование.
У Альбера Камю в романе «Чума» есть очень «чеховский» персонаж — врач Бернар Риэ, который так же буднично и деловито-героически борется с эпидемией, как это делали русские врачи конца XIX столетия, сам Чехов в том числе. «Люди — они скорее хорошие, чем плохие, и, в сущности, не в этом дело, — говорит доктор Риэ. — Но они в той или иной степени пребывают в неведении, и это-то зовется добродетелью или пороком, причем самым страшным пороком является неведение, считающее, что ему всё ведомо, и разрешающее себе посему убивать. Душа убийцы слепа, и не существует ни подлинной доброты, ни самой прекрасной любви без абсолютной ясности видения».
Это как будто сказано о чеховских убийцах — Якове и Аглае Тереховых. А Слово Божье — это то немногое, что всем Тереховым (включая убитого брата Матвея) следовало не только знать, но и абсолютно ясно и конкретно, применительно к своим жизненным ситуациям, понимать, коль скоро они всю свою жизнь посвятили вере во Христа, т. е. по сути — толкованию и применению христианского Текста (Писания)16.
Вот уж где ценности бесспорны — ибо ясно декларированы Самим Богом! Он, согласно Писанию, пришел на землю и пострадал за людей, чтобы дать им возможность спасения их бессмертных душ путем личного общения с Ним Самим.
Где и как должно происходить это общение? Он ясно, «истинно» сказал об этом Своим ученикам: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 19—20).
7
И вот Яков и Аглая Тереховы делают всё формально правильно. Они ежедневно обращаются к Богу, т. е. читают и даже поют слова, к Нему обращенные: «Дома у себя он каждый день читал и пел вместе с Аглаей» (9, 144). Итак, вот они, те самые «двое», которые «согласятся просить о всяком деле» и которым, «чего бы ни попросили», всё то будет от Отца Небесного. И чего же они попросили?
Ответ на этот интересный вопрос, мягко говоря, разочаровывает: «Он читал, пел, кадил и постился не для того, чтобы получить от Бога какие-либо блага, а для порядка» (9, 144).
Ладно, не нужны ему никакие блага. Но от такого, пусть и формального, «аскетизма» так ли уж близок путь к убийству брата своего?
Ну, во-первых, какого-то блага, а именно «порядка», он вожделеет, а во-вторых — и на этот вопрос есть ответ в Писании. Если иронически воспользоваться «шифровальным аппаратом» предков Якова и Матвея, то можно сказать, что этот ответ автор «Убийства» зашифровал в самом имени главного героя.
Вот что говорит о людях, подобных Якову, автор единственного библейского текста, озаглавленного его именем, а именно Иаков, один из двенадцати учеников Христа (апостолов), в своём Послании к Первой Церкви, где, конечно, тоже было не без греха — ибо еще тогда завелись «формалисты»: «Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших? Желаете — и не имеете; убиваете и завидуете — и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете — и не имеете, потому что не просите» (Иак. 4: 1—2).
Итак, вот формула сюжета «Убийства», где убийца — не Каин, человек ветхозаветных времен, а Яков — человек времен новозаветных, получивший от Самого Бога потрясающий шанс — просить и получить, но отвергнувший этот шанс по «неведению, считающему, что ему всё ведомо, и разрешающему себе посему убивать».
Но если шанс дан лично каждому, называющему себя верующим во Христа, То, значит, неверен и финальный вывод Якова, утверждающего, что, в отличие от прочих христиан, он не получил «простую» веру «от Бога даром вместе с жизнью»?.. Да, в общем и целом он, конечно, неверен, ибо просто дочитав первое же из Евангелий до 18-й главы и попробовав поступить так, как советует в ней поступать Сам Христос, Яков и Аглая, чего бы ни попросили, получили бы то от Отца Небесного: во-первых, понимания причин всех своих несчастий — «родового проклятия» и, во-вторых, избавления от него.
Однако всё дело в том, что в таком случае жизнь брата и сестры потекла бы совсем не в том «порядке» ежедневных уединений «чтения и пения» ради, который на самом деле и есть их высшая ценность (а вовсе не Бог и подлинная Его воля). Ибо первой страшной ересью, ставшей «родовым проклятьем» Тереховых, было своеволие бабки Авдотьи, отделившей семью от духовного общения с христианским миром, а стало быть и Христом. Настоящие «раскольники»-староверы так не поступали, ведь их отказ от духовного общения с «никонианской» церковью вовсе не предполагал отказа от взаимного духовного общения тех двух или грех, которые собираются во имя Христа, ибо лишь там, «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них».
Это — духовное собрание (гр. «эклезия»), духовная семья, объединенная духовной же любовью (гр. «агапэ») — любовью «ни за что». А вовсе не естественная семья, объединенная естественной же любовью (гр. «Сторге») — любовью «по родству» (а у Аглаи эта родственная любовь к брату, судя по некоторым подробностям, зашкаливает в сторону физического влечения — гр. «эрос»). Естественная семья собрана не «во имя Его», вообще не по доброй воле — что прекрасно видно на примере отношения семьи к Матвею и его к семье: «Сестра бранилась, и Яков тоже выходил из себя и кричал: «Пошел вон из моего дома!» А тот ему: «Этот дом наш общий»» (9, 145). Постылый постоялый дом прабабки Авдотьи...
8
Большая семья — одна из древних ценностей русского народа. Народ-пахарь, живя по большей части в зоне рискованного земледелия, знает пользу большого хозяйства, знает и примеры гибели малых: «Делиться — разориться, надо вместе жить» (17, 34). Эта поговорка — одна из первых записей Чехова к замыслу «Убийства». Фольклор «для него это классика, величайшая ценность, аксиологическая инстанция и в то же время — инструмент ценностного отношения к миру»17. Для кого «для него»? Исследователь полагает, что для автора. Но в данном случае мы видим ясно (как будем видеть и дальше), что для персонажа — и вот как этот «инструмент ценностного отношения к миру», эта поговорка, выстреливает в сюжете «Убийства», в момент последнего отчаяния, когда Яков уже ясно чувствует, что в одном доме с Матвеем ему не жить: «Ему очень хотелось развязаться с Матвеем, но дать ему денег он не мог, так как все деньги были при деле; да и во всем роду Тереховых не было еще примера, чтобы братья делились; делиться — разориться» (9, 148).
Итак, в доме Тереховых «двое собраны» во имя родственной любви родных брата и сестры, трое — во имя «неделимого» имения. И только обретя новую веру на сахалинской каторге, Яков возжаждет найти того «второго» и «третьего», которому он сможет рассказать о вере и тем спасти: «...жить, вернуться домой, рассказать там про свою новую веру и спасти от погибели хотя бы одного человека и прожить без страданий хотя бы один день» (9, 160)!
По точному замечанию Р.Е. Лапушина, неистинные «веры» Тереховых («вера-порядок» Якова, «вера-удовольствие» Матвея, «вера-соперничество» между ними) «сменяются в заключительной главе верой-диалогом, верой-состраданием»18.
Но вот какой странный вопрос возникает: почему для того, чтобы рассказать про свою новую веру, непременно нужно «вернуться домой»? Разве не легче, наоборот, именно на каторге, «в пограничной ситуации», найти людей, которые, в отличие от тех «домашних», погрязших в житейской суете, готовы услышать «про новую веру»?..
Этот вопрос так и остался бы без ответа, если бы внутренним монологом Якова, его мечтой рассказать людям «про свою новую веру» и «прожить без страданий хотя бы один день», рассказ действительно заканчивался. Однако внутренний монолог Якова прерывают команды надзирателя:
— Назад! — скомандовал он. — Смирно! (9, 160)
Вот и выходит, что не Татарский пролив, а река Стикс отделяет каторжный Сахалин от «большой земли». Якову никогда не вырваться из этого места вечных мучений, из которых самое тяжкое — невозможность передать «простую веру» своим землякам, родным и близким. И это уже последний и самый важный библейский мотив — притча о богаче и о нищем Лазаре.
9
Богач терпит муки в аду, а нищий блаженствует «на лоне Авраамовом». Увидев его, богач просит Авраама, чтобы он послал Лазаря засвидетельствовать живым о грядущем воздаянии для каждого. «Тогда сказал он: «так прошу тебя, отче, пошли его в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения <...> Если кто из мертвых придет к ним, покаются». Тогда Авраам сказал ему: «Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16: 27—31).
Как мы помним, отцы Якова и Матвея «понимали Писание не просто, а всё искали в нем скрытого смысла, уверяя, что в каждом святом слове должна содержаться какая-нибудь тайна» (9, 143). Ну а если всё на самом деле просто? Если всё обстоит реально и буквально так, как рассказал Иисус в этой Своей притче о богаче и Лазаре?.. Тогда они (кстати — богачи, как и сам Яков) должны испытывать всё то же самое, что испытал библейский богач — и Яков на Сахалине.
«Всё уже он знал и понимал, где Бог и как должно Ему служить...» Где Бог? Там, где двое или трое соберутся не во имя свое, не порядка, удовольствия, соперничества и мало ли чего еще ради, — а во имя Его. Как должно ему служить?19 «<...> жить, вернуться домой, рассказать там про свою новую веру и спасти от погибели хотя бы одного человека и прожить без страданий хотя бы один день».
Итак, «Достоевский» концепт «пострадать, чтобы понять» (вариант: «чтобы уверовать») в чеховских постсахалинских рассказах «Страх» и «Убийство» работает парадоксально. Страх и страдания — это не только причины, но и следствия неверия и непонимания. В молниеносных проблесках понимания и веры ясно видится идеал как жизнь без страха и страданий. Религия (или, как говорит несчастный брат Матвей, «леригия») не спасительна без простой, буквальной веры. Читай что написано и не думай, «что в каждом святом слове должна содержаться какая-нибудь тайна»...
Когда впоследствии режиссеры приставали к Чехову с просьбой «объяснить пьесу», он отвечал:
— Там же всё написано20.
В этом он весь, всё его отношение вообще к любому тексту, не исключая и Святого Писания, где тоже «всё написано».
Уже первый биограф Чехова, будучи сам в контексте того поиска веры, который со смертью Чехова в русском интеллигентном сообществе отнюдь не закончился, приходил вот к какому выводу о чеховском христианстве: «Температура веры, если можно так выразиться, не была в Чехове настолько высока, чтобы религиозность его прорывалась помимо его воли, обвевала зноем приближавшихся к нему. Но он не был и индифферентом веры, ни того менее, верующим «на всякий случай»»21.
Если в рассказах «Страх» и «Убийство» ценности даны, так сказать, «от противного», то в других постсахалинских рассказах абсолютные (бесспорные) ценности находят более буквальное — но и еще более парадоксальное — воплощение. Кроме ценности веры (искренней, неформальной, не «на всякий случай») — есть и другие. Но вот «бесспорность» этих (как, впрочем, и той) «казалось-бы-бесспорных» ценностей — приходится всё-таки отстаивать в спорах, отчаянных и жарких. Т. е. точно так же, как приходится отстаивать и ценность «простой» веры в то, что «просто» написано...
Такие «казалось-бы-бесспорные» ценности приобретают в самой структуре чеховских сюжетов сперва — неумолимо логический, а затем — убедительно художественный, эстетический «противовес». Нет величия там, где нет простоты, добра и правды? Ладно, нет. Но русская «литературная» барышня, воспитанная, в числе прочих литераторов, и Львом Толстым, с легкостью необыкновенной переформулирует эту толстовскую аксиому по законам «женской логики»: есть величие там, где есть простота, добро и правда. И вот уже «человеку морально безупречному (Дымову в «Попрыгунье»)» его неверною женою приписываются «качества великого ученого». И выходит, что «вся жизнь героини — цепь заблуждений, вплоть до финала, когда она принимает за «великого человека» своего мужа»22.
Кто-нибудь вообще заметил, какой крутой разворот буквально за последнее десятилетие сделало чеховедение?! Целый век чеховеды твердили о «чеховских прозрениях» в «открытых финалах». И вот, век пожив в шкуре «чеховского интеллигента», получив все полагающиеся шишки на его (свою!) голову, наш условно-совокупный чеховед понял простую истину: потому и «открыты» финалы, что у персонажа, сознательно, по-страусиному, мифологизирующего действительность, нет права на прозрение! Или же это право на закрытие открытого финала нужно, по старинке, заслужить, т. е. пострадать, как Яков Терехов...
«Человек не может жить без веры...» (9, 144), а самый легкий путь кажущегося обретения веры — самостоятельно, на свой вкус, страх и риск мифологизировать действительность. Общим предметом художественного изучения в постсахалинских чеховских сюжетах и являются пределы возможной ее (жизни) мифологизации. Вывод, к которому приходит художник, поистине пугающий, ибо возможности мифологизации действительности поистине беспредельны: от супер-отрицательной веры Силина в «Страхе» («жизнь страшна») до суперположительной веры «Попрыгуньи» Дымовой (мы живем среди великих и служения им ради — кстати, любимая «песнь» и Войницкого в «Лешем» и «Дяде Ване»).
Во всяком случае, последняя попытка классического реализма прорваться сквозь плотный и густой налет мифологизации к жизни как она есть реально и буквально — одна из сущностных отличительных характеристик чеховских произведений первой половины 1890-х годов; а «Убийство» — рассказ «программный» и по сути, для этого периода, итоговый.
Примечания
1. Свои письма Суворин затребовал у родственников Чехова в обмен на чеховские — и уничтожил. Так что вопрос, разумеется, реконструированный, типологический.
2. Анненский И.Ф. Книги отражений. М., 1979. С. 460.
3. Чудаков А.П. Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле... // Новый мир. 1996. № 9.
4. Письма А.П. Чехову его брата Александра Чехова. М., 1939. С. 266.
5. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 8. М., 1981. С. 360.
6. Стоит отметить уже давний, но важный спор Э.А. Полоцкой с Л.М. Долотовой по поводу того, насколько вообще мотив убийства у Чехова «сахалинского» или же, как считала Л.М. Долотова, «несахалинского» происхождения (см. ее статью «Мотив и произведение» в сб.: В творческой лаборатории Чехова. М., 1974. С. 35—53). Э.А. Полоцкая, напротив, полагала неслучайным «тот мрачный драматизм, которым проникнуты соответствующие сцены в произведениях послесахалинских — «Убийство» и «В овраге»» (Полоцкая Э.А. После Сахалина // Чехов и его время. М., 1977. С. 119). Всё дальнейшее, о чем я буду здесь говорить о новаторстве трактовки мотива убийства у Чехова «послесахалинского», заставляет меня согласиться с Э.А. Полоцкой.
7. Зайцев Б.К. Далекое. М., 1991. С. 323.
8. Катаев В.Б. Проза Чехова: проблемы интерпретации. М., 1979. С. 183.
9. Измайлов А.А. Чехов. М., 1916. С. 547. Здесь и далее курсив в цитатах мой (В.З.).
10. Толстая Е.Д. Поэтика раздражения: Чехов в конце 1880 — начале 1990-х годов. 2-е изд., перераб. и доп. М., 2002. С. 45.
11. Ивин А.А. Аксиология. М., 2006. С. 27.
12. Собенников А.С. Библейский образ в прозе А.П. Чехова (Аксиология и поэтика) // О поэтике А.П. Чехова: Сб. научн. тр. Иркутск, 1993. С. 23.
13. Лапушин Р.Е. «Сквозь тысячи верст этой тьмы» (к интерпретации рассказа «Убийство») // Чеховский сборник. М., 1999. С. 120—121.
14. Собенников А.С. Указ. раб. С. 24.
15. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 16. М., 1983. С. 140—141.
16. См.: Шишко Е.С. Библейские реминисценции в рассказе А.П. Чехова «Убийство» // Творчество А.П. Чехова: Межвуз. сб. научн. тр. Таганрог, 2004. С. 185—196; Панич Е.И. Библейские мотивы в рассказе А.П. Чехова «Убийство» // Canadian American Slavic Studies. 2008. Vol. 42. Nos. 1—2. Pp. 195—205.
17. Селявская А.П. Аксиологическая функция фольклора в прозе А.П. Чехова (К постановке вопроса) // О поэтике А.П. Чехова: Сб. научн. тр. Иркутск, 1993. С. 45.
18. Лапушин Р.Е. Указ. раб. С. 121.
19. Изучив чеховские пометки на книге «Размышлений...» Марка Аврелия (изд. 1882 г.), хранящейся в Доме-музее А.П. Чехова в Ялте, А.С. Собенников, в частности, заметил, что писатель подчеркнул следующую фразу: «Жизнь должна быть посвящена служению сущему в нас Богу» (А.С. Собенников. Указ. раб. С. 29).
20. А.П. Чехов в воспоминаниях современников. М., 1986. С. 382, 422.
21. Измайлов А. Вера или неверие (Религия Чехова) // Измайлов А. Литературный Олимп. М., 1911. С. 174.
22. Степанов А.Д. Проблемы коммуникации у Чехова. М., 2005. С. 116, 115.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |