Повесть «Дуэль» (1892) является одним из самых крупных прозаических сочинений Чехова. Считается, что в ней Чехов подвёл некий итог своим духовным и художественным исканиям середины 1880 — начала 1890-х гг. Неоднократно писалось, что она является даже своего рода чеховской энциклопедией, поскольку в ней нашли отражение самые главные проблемы, волновавшие Чехова в тот период.
Для нас важно то, что в ней пусть в художественной форме, ставятся вопросы об истине и лжи, о том, что значит знать правду вообще, и правду о том или ином человеке в частности, и в каком смысле эту правду знать нельзя. То есть, на наш взгляд, в повести «Дуэль» решаются вопросы, которыми занимаются философия и религия: вопросы о смысле жизни, об истинной и ложной жизни, о тайнах человеческой души. С этой точки зрения повесть «Дуэль» принадлежит той традиции великой русской литературы, которая брала на себя философские функции и в каком-то смысле замещала философию в России.
При этом, как это не может не показаться неожиданным, повесть «Дуэль» вступает в любопытную перекличку с проблематикой статьи великого немецкого философа И. Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия», где по-разному звучат ответы на одни и те же в принципе вопросы.
I. К дискуссии о статье Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия»
Одним из конкретных выводов из кантовской этики, и выводом парадоксальным, является статья Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Недаром споры об этой статье не утихают до сих пор. Пример этому — недавно прошедшая в сегодняшней философской среде дискуссия по поводу этой работы, которой был посвящён отдельный номер философского журнала «Логос» (№ 5 за 2008 год). Можно согласиться с тем, что высказанная в статье позиция «является прямым следствием кантовского понимания нравственности»1. И, занимаясь разбором этой статьи, мы попадаем в самую сердцевину кантовской этики.
Случаются ли ситуации, спрашивает Кант, когда ложь бывает допустима? Этот вопрос о допустимости лжи, о том, как решать его в той или иной ситуации, естественно, зависит от того, а что такое ложь вообще. А этот вопрос в свою очередь зависит от того, что считать правдой или истиной. Ответ на первый вопрос подразумевает и определенное понимание вопроса последнего.
«Правдивость сама по себе есть долг»2, в частности говорит в своей статье Кант. Правдивость есть способность и свойство высказывать правду, моральную истину. Но что есть правда (или истина)? Внутренний нерв небольшой кантовской статьи, её глубинная подоплёка имеет непосредственное отношение к самому важному вопросу, вопросу о том, что есть истина и что есть ложь. Чтобы правильно понимать запрет «не лги», нужно правильно понимать, что есть ложь. А правильно понимать, что есть ложь, можно только если правильно понимаешь, что есть истина. В кантовской статье мы выходим в область, где «истина» и «ложь» имеют такое значение, что в них совпадают и нравственность, и онтология, истина и ложь имеют не только морально-нравственное, но и бытийное значение. Речь, по сути, идёт о вопросе «как быть человеку?» Именно поэтому вокруг совсем небольшой статьи до сих пор разгораются споры.
Итак, в названной статье Кант доказывает, что запрет на ложь и обязанность быть правдивым настолько абсолютны, что не следует даже солгать злоумышленнику, преследующего нашего друга, на его вопрос о том, где находится беглец, когда тот спрятался от преследования у нас дома: «Правдивость в показаниях, которых никак нельзя избежать, есть формальный долг человека по отношению ко всякому, как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого... Таким искажением, которое поэтому должно быть названо ложью, я нарушаю долг вообще в самых существенных его частях... я содействую тому, чтобы никаким показаниям (свидетельствам) вообще не давалось никакой веры и чтобы, следовательно, все права, основанные на договорах, разрушались и теряли свою силу; а это есть несправедливость по отношению ко всему человечеству вообще»3.
Данный кантовский пример оставляет впечатление слишком уж искусственной конструкции. Прав начавший дискуссию о статье Канта Р. Апресян в том, что правдивость перед злоумышленником будет предательством по отношению к другу. Максима этого поступка, если взять её в качестве «принципа всеобщего законодательства», сделает невозможной дружеские отношения между людьми, поскольку никто больше не сможет доверить другу свою жизнь, а возможность сделать это — непременное свойство настоящей дружбы.
Про требование «быть правдивым (честным) во всех показаниях» Кант в статье о «мнимом праве лгать» говорит, что это «священная и безусловно повелевающая заповедь разума». Стоит обратить внимание на то, что это именно «заповедь разума», а не Библии, потому что среди Моисеевых Заповедей нет заповеди «не лги». В Библии девятая Заповедь звучит так: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего».
В чем сходства и различия в понимании лжи в Библии и у Канта? Для начала отметим, что для абсолютного запрета на ложь в духе Канта, конечно, есть основания. Человек вообще склонен к самооправданию, к выгораживанию себя, особенно в ситуациях, когда он совершил что-то не то. Желание выгородить, спасти себя от заслуженного в общем-то наказания и порождает ложь. В Библии сказано, что Дьявол «отец лжи» (Пн. 8:44). Совершённый грех почти неизбежно влечёт за собой ложь — хотя бы в смысле стремления к самооправданию. Нужна огромная внутренняя самодисциплина, постоянная внутренняя стража, чтобы не поддаваться наклонности лгать в том числе в мелочах.
С другой стороны, в Библии есть ситуации и такого обмана или лжи, которая оказывается оправданной. Например, эпизод с блудницей Раав в книге Иисуса Навина. Там, кстати, ситуация практически такая же, как в статье Канта. У Раавы спрятались люди, но она солгала об их местонахождении их преследователям, посланным царём Иерихонским4. Еще один пример оправданности «лжи во спасение» приведен в книге Исхода5.
Кстати, и в святоотеческой литературе запрет на ложь не носит абсолютный и формальный характер, как у Канта. Так Иоанн Лествичник, говоря о соблазнительности примера с блудницей Раавой и оговаривая, что «сплетатель лжи извиняется благим намерением, и что в самом деле есть погибель души, то он почитает за правое дело», всё же потом заключает: «Когда мы будем совершенно чисты от лжи, тогда уже, если случай и нужда потребует, и то не без страха, можем употребить её»6. Также и авва Дорофей говорит: «Кто хочет по необходимости изменить слово, то он должен делать это не часто, но разве в исключительном случае, однажды во много лет, когда видит, как я сказал, великую необходимость, и это самое, допускаемое весьма редко, пусть делает со страхом и трепетом, показывая Богу и произволение своё, и необходимость, и тогда он будет прощён, но вред он все-таки получает».
Выдвигаемое Кантом абсолютное требование не лгать вообще никогда и ни при каких обстоятельствах обусловлено неявными предпосылками. Кант аргументирует абсолютность запрета «не лги» следующим образом: ложь недопустима потому, что она «делает неприменимым самый источник права»7. В ситуации с укрывшимся у нас от преследования другом для Канта «речь идёт о правовом долге»8. Таким образом, тут допускается, что и я, укрывший друга, и сам друг, и его преследователь объединены одной правовой системой. Мы все — граждане какой-то общности, охваченной единым правом. Только поэтому и может в данном случае идти речь о правовом долге и о последствиях его нарушения.
Предпосылка единой, объединяющей всех людей морально-правовой системы, из которой и возникает требование полной правдивости, действительна лишь при допущении «вечного мира», когда из реальной практической жизни исчезает сам феномен «врага». Поскольку долг правдивости, который исключает всякую ложь, — это долг по отношению к человечеству вообще, то тут предполагается, что человечество в реальной жизни уже есть некое единство, которое больше не разделяют какие-либо непроходимые барьеры. В «Религии в пределах только разума» понятие объединившегося в единое целое этического человечества представляет собой истинную Церковь, основанную на чистой религиозной вере. Также в трактате «К вечному миру» главным предметом рассмотрения и аргументации является понятие «вечного мира», когда уже не будет никаких войн. Пусть понятие «истинной Церкви» и «вечного мира» носят у Канта скорее символический характер (то есть характер бесконечного приближения к идеалу), тем не менее, они уже сейчас должны являться реальным регулятивом для практического поведения и фундаментом его оценивания, как будто этот вечный мир уже наступил.
Кант своё понимание правды или истины иллюстрирует конкретным парадоксальным примером, который есть убийственно последовательный вывод из его автономной этики. Именно поэтому его статья до сих пор возбуждает горячие споры, разнообразные доводы «за» и «против».
Строго формальное понимание нравственности, которое заключается в том, чтобы хотеть поступать так, чтобы так могли поступать все, выводит за границы морального образа жизни такие, например, феномены, как жертвенность или святость. Ведь действительно, не могут же все люди быть святыми, это просто невозможно как всеобщая норма в «обычной» жизни. Кант невысоко оценивал милосердие и жалость, «решительно не доверял состраданию»9. Про последнее в «Религии в пределах разума» он, например, сказал, что если сострадание и побуждает к моральным поступкам, то это чистая случайность, поскольку с таким же успехом этот «добросердечный инстинкт» мог бы побуждать и к нарушению морального закона10.
Кантовская статья о «мнимом праве лгать из человеколюбия» предполагает, по сути, что всякий раз следует прямо говорить то, что представляется правдой. Это и будет осуществлением правды или моральной истины в человеческих отношениях. Однако такое кантовское понимание запрета на ложь и юридический характер его этики не учитывают некие, очень важные особенности и внутренней душевной жизни человека, и общения людей друг с другом. Ведь не всё, что человеку в какой-то момент жизни может отчетливо представляться очевидной правдой, таковою на самом деле является. Иногда в интересах пока не очевидной, но смутно чувствуемой правды надо, напротив, смолчать, или даже солгать, сказать не то или не совсем то, что чувствуешь и думаешь. Не исключено, что потом выяснится, что правда — совсем другая, чем это столь отчётливо казалось в прошлом. В каком-то смысле тогда правда не состоит в том, чтобы говорить «правду». Кантовская интерпретация запрета на ложь не учитывает эти моменты, и поэтому является однобокой, абстрактной. Будучи применяемой абсолютно, в любой жизненной ситуации, она, напротив, способна привести к аморальным последствиям (в случае данной статьи это предательство друга). Проиллюстрировать подобные утверждения нам поможет разбор повести А.П. Чехова «Дуэль».
II. Кантовское понимание правдивости и понимание правды и лжи в повести Чехова «Дуэль»
Действие «Дуэли» происходит на Кавказе. Начинается она с диалога главного героя повести, Лаевского, со своим приятелем — военным доктором Самойленко у моря во время утреннего купания. Разговор даёт понять, что Лаевский, «молодой человек лет 28», находится в сложной жизненной ситуации. Два года назад он, соблазнив чужую жену, уехал с ней из Петербурга на Кавказ, мечтая о «новой жизни», представлявшейся издалека пусть полной трудностей, но романтической, полной любви и высокого смысла. Однако скучная южная провинция и рутина жизни быстро заглушили наивные мечтания. К моменту действия повести Лаевский испытывает огромное разочарование в своей подруге, в которую он был так влюблен раньше и к которой он теперь испытывает лишь раздражение, мечтая о том, как бы побыстрее её бросить.
По ходу повести Лаевский сначала изображается как довольно несерьёзный человек. Действительно, на юге он ничем не занят, службой манкирует, лишь пьёт и играет в карты. Он постоянно занимает деньги, лжёт себе и окружающим, оправдывая своё жалкое состояние судьбой «лишних людей» в России. Говорит, что он такой же неудачник, как Онегин и Печорин. Своей подругой, Надеждой Фёдоровной, он теперь лишь тяготится. Он пытается доказать окружающим, что во всём виноват не он сам, а обстоятельства. Так же, как в Петербурге он мечтал уехать на Кавказ, чтобы начать жить осмысленно, так теперь он мечтает уехать обратно в Петербург.
В то же время Чехов даёт понять, что характер его героя гораздо сложнее. Он интеллигентен, образован, добр. Лаевский всё никак не может решиться бросить Надежду Фёдоровну, потому что ему её жалко. Своё несчастное положение и лживость оправданий он осознаёт в глубине души и очень этим тяготится. В Лаевском чувствуется одновременно и внутренний порыв к новой, более осмысленной жизни и какое-то бессилие, «немогота», что вообще есть характерная тема Чехова: бессилие интеллигенции, неспособность осмысленно действовать и жить.
Во время их разговора со старым, очень добрым и по житейски мудрым доктором Самойленко («несмотря на свою неуклюжесть и грубоватый тон, это был человек смирный, безгранично добрый, благодушный и обязательный»), Лаевский спрашивает того:
— Ответь мне, Александр Давидыч, на один вопрос... Положим, ты полюбил женщину и сошелся с ней; прожил ты с нею, положим, больше двух лет и потом, как это случается, разлюбил и стал чувствовать, что она для тебя чужая. Как бы ты поступил в таком случае?
После обмена промежуточными репликами, доктор отвечает Лаевскому:
— Конечно, мудрено жить с женщиной, если не любишь, — сказал Самойленко, вытрясая из сапога песок. — Но надо, Ваня, рассуждать по человечности. Доведись до меня, то я бы и виду ей не показал, что разлюбил, а жил бы с ней до самой смерти.
Обратим внимание на то, что важно в контексте статьи Канта. Как представляется, Самойленко призывает Лаевского не говорить правду, то есть то, что он на самом деле чувствует и про себя знает. При этом аргументирует Самойленко это почти по-кантовски: «Надо рассуждать по человечности». Но в этом случае «долг перед человечеством» по Самойленко, напротив, состоит в утаивании «правды»: «Я бы и виду ей не показал, что разлюбил, а жил бы с ней до самой смерти».
Центральный вопрос «Дуэли» — это именно вопрос о лжи или обмане, о том, что есть ложь и что есть «настоящая правда». Во-первых, главные герои повести, Лаевский и Надежда Фёдоровна, чувствуют, что живут ненастоящей, лживой жизнью. Надежда Фёдоровна в свою очередь сначала изменила мужу, бросила его и уехала на Кавказ с любовником, а затем от скуки в провинциальном городке и по собственной глупости тайком изменила Лаевскому с приставом Кириллиным. Впрочем, одновременно она страдает от того, что обманывает человека, которого любит, поскольку тоже лжёт ему и словом, и делом. Главные герои словно задыхаются от лжи и мечтают из неё вырваться, но не знают как, и не могут ничего сделать. Во-вторых, по ходу действия повести Лаевского и Надежду Фёдоровну постоянно судят и осуждают окружающие. Особенно безжалостен по отношению к Лаевскому молодой зоолог фон Корен, очень энергичный и уверенный в себе и своих мнениях человек. Повесть во многом построена на противостоянии фон Корена и Лаевского. Чехов изображает фон Корена как убеждённого социал-дарвиниста («я зоолог, или социолог, что одно и то же», — говорит тот про себя): «Лаевский безусловно вреден и так же опасен для общества, как холерная микроба». В разговорах со своими приятелями — доктором Самойленко и молодым дьяконом Победовым (тоже очень важный наряду с Лаевским и его антиподом зоологом персонаж для понимания смысла «Дуэли») фон Корен перечисляет долгий список прегрешений Лаевского, и без тени сомнения говорит, что уничтожил бы его лично не колеблясь, представься ему такая возможность. Дальнейшая дуэль между Лаевским и фон Кореном и дала название повести. Для нас тут важно отметить, что Чехов изображает фон Корена как человека, абсолютно уверенного в том, что он знает, что за человек Лаевский и в том, как с ним следует поступить для пользы общества: «В интересах человечества и в своих собственных интересах такие люди должны быть уничтожаемы. Непременно». Примечательно, что фон Корен осуждает Лаевского прежде всего за его лживость: «На первых же порах он поразил меня своею необыкновенною лживостью, от которой меня просто тошнило. В качестве друга я журил его, зачем он много пьет, зачем живет не по средствам и делает долги, зачем ничего не делает и не читает, зачем он так мало культурен и мало знает — и в ответ на все мои вопросы он горько улыбался, вздыхал и говорил: «Я неудачник, лишний человек», или: «Что вы хотите, батенька, от нас, осколков крепостничества?»
Слова «ложь», «обман» вообще постоянно всплывают в повести. Фон Корен упрекает Самойленко в «неискренности от начала и до конца», когда тот защищает Лаевского. Или в том же разговоре с доктором Самойленко в начале повести Лаевский говорит:
— Я прожил с нею два года и разлюбил... — продолжал Лаевский, — то есть, вернее, я понял, что никакой любви не было... Эти два года были — обман (курсив мой. — Ю.П.).
На это доктор отвечает:
По-моему, если раз сошлись, то надо жить до самой смерти.
Без любви?
Я тебе сейчас объясню, — сказал Самойленко. — Лет восемь назад у нас тут был агентом старичок, величайшего ума человек. Так вот он говаривал: в семейной жизни главное — терпение. Слышишь, Ваня? Не любовь, а терпение. Любовь продолжаться долго не может. Года два ты прожил в любви, а теперь, очевидно, твоя семейная жизнь вступила в тот период, когда ты, чтобы сохранить равновесие, так сказать, должен пустить в ход всё свое терпение...
Лаевский в ответ на это говорит, что он не собирается лицемерить, как этот старичок-агент. То есть, характерно, что Лаевский считает такое поведение лицемерием, которое есть разновидность обмана.
Надо отметить, что Самойленко даёт Лаевскому советы, которые вполне согласуются не только с обычной житейской мудростью, но, на наш взгляд, и с христианской моралью. Он советует ни в коем случае не бросать Надежду Фёдоровну, а когда узнаёт, что её оставшийся в Петербурге муж умер, горячо убеждает Лаевского с ней венчаться. Терпение, о пользе которого он говорит Лаевскому, с точки зрения Отцов Церкви является одной из непременных краеугольных христианских добродетелей. Примечательно и то, что Самойленко совершенно лишён того, что принято считать гордыней. Например, несмотря на очевидную казалось бы никчёмность своего приятеля, «он считал Лаевского выше себя и уважал его». Самой частой характеристикой другим людям со стороны Самойленко, и характеристикой даваемой искренне, были слова «прекраснейший, величайшего ума человек!»
О том, в каких отношениях с религией и, конкретно, с Православием находился Чехов, до сих пор ведутся споры. Проблема религиозности Чехова — одна из наиболее сложных в чехововедении. Спектр мнений тут очень широк — от убеждения в почти полной религиозной индифферентности Чехова до его близости к религии и к Церкви. В детстве Чехов получил религиозное воспитание и образование, много пел в Церкви, отлично знал службы и особенности церковной жизни. Правда, позже он сам говорил про себя, что «религии у меня нет». Впрочем, разные свидетельства говорят о том, что он носил на шее крестик, посещал службы, например, каждую Пасху обязательно обходил московские церкви. Многие, анализируя его творчество, говорят, что если у Чехова и не было религии в традиционном смысле этого слова, то вера всё-таки была: «Христианский, евангельский свет в Чехове таился» (писатель Б. Зайцев). Также, например, С.Н. Булгаков в лекции «Чехов как мыслитель» утверждал, что в творчестве Чехова выразились «искание веры, тоска по высшем смысле жизни, мятущееся беспокойство русской души и её больная совесть <...> Загадка о человеке в чеховской постановке может получить или религиозное разрешение или... никакого»11.
Не вдаваясь здесь в обсуждение вопроса, как Чехов сам относился к Православию, мы хотели бы сказать, что творчество любого художника всё-таки обладает известной автономией в сравнении с его личным миром. Смыслы, которые в нём сказываются, хотя и связаны с внутренней жизнью создателя художественного произведения, в то же время могут пониматься и независимо от сознательных устремлений и переживаний художника. И в этом смысле повесть «Дуэль» для нас, словно душа по Тертуллиану, является во многом naturaliter Christiana12, естественным образом или по своей природе христианской. По крайней мере, на наш взгляд, её можно так прочитать и понять.
Во-первых, Лаевский и Надежда Фёдоровна к концу повести переживают настоящий духовный переворот, своего рода «второе рождение», и вырываются из опутывавшей их лжи. Когда фон Корен вызывает Лаевского на дуэль, последний, находясь перед лицом очень возможной смерти, в своего рода «пограничной ситуации», переживает душевное потрясение, которое переворачивает его жизнь. Он вдруг понимает, что для него нет на самом деле никого ближе, чем его любовница, от которой он ещё недавно мечтал избавиться: «Он пригладил ее волосы и, всматриваясь ей в лицо, понял, что эта несчастная, порочная женщина для него единственный близкий, родной и незаменимый человек». В конце повести они венчаются в церкви и начинают вести совершенно другой образ жизни. Лаевский упорно работает, чтобы вернуть долги, а живёт при этом «хуже нищего»: «Как он скрутил себя!», — говорит про него удивлённый фон Корен.
Чехов показывает, что нельзя про человека выносить окончательное суждение о его «плохости», что любой имеет шанс на исправление, выражая тем самым истинность заповеди «не судите, да не судимы будете». Удачно, что фильм 1973 г. по повести назвали «Плохой хороший человек»: никто из героев повести не является плохим, каждый из них хорош, только пока как-то по плохому.
Фон Корен тоже переживает своего рода духовный переворот и пересматривает свое отношение к Лаевскому. Перед своим отъездом он приходит к своему недавнему врагу примириться. Для него эта история тоже служит немалым духовным уроком: «Никто не знает настоящей правды», говорит он, подразумевая, что никто не вправе осуждать человека, думая, что с ним всё ясно. Да и на протяжении всей повести он не выглядит такой уж монструозной фигурой, как он пытается подать себя на словах. Перед дуэлью он выражает убеждение, что она ничем не кончится, потому что у него нет на самом деле намерения убивать Лаевского. Или, когда Самойленко приходит к нему занять денег для Лаевского, фон Корен категорически сначала ему отказывает, но потом всё-таки уступает просьбам доктора и даёт ему деньги.
После примирения с Лаевским дьякон говорит фон Корену: «Какие люди! — говорил дьякон вполголоса, идя сзади. — Боже мой, какие люди! Воистину десница божия насадила виноград сей! Господи, господи! Один победил тысячи, а другой тьмы. Николай Васильич, — сказал он восторженно, — знайте, что сегодня вы победили величайшего из врагов человеческих — гордость!»
Вообще для понимания смысла повести примечательно и то, что носителем правильного отношения к людям является вместе с Самойленко служитель Церкви молоденький дьякон Победов. Он относится очень добродушно к своим приятелям, спорит с фон Кореном, но не до ожесточения, понимая, что тот не так уж и плох, как это может показаться на основании его экстравагантных «людоедских» суждений. Именно спрятавшийся в кустах дьякон своим внезапным криком («он убьет его! — послышался вдруг от чаянный крик где-то очень близко») отвращает непоправимое и мешает фон Корену убить Лаевского, когда тот поддался внезапному злому чувству и наводит пистолет точно на него. Примечательно на фоне обуревавших Лаевского любовных страстей и антипатий внутренне очень мудрое отношение дьякона к своей молодой жене: «Вспомнилась ему дьяконица... Что она за женщина? Дьякона познакомили, сосватали и женили на ней в одну неделю; пожил он с нею меньше месяца и его командировали сюда, так что он и не разобрал до сих пор, что она за человек. А всё-таки без нее скучновато.
«Надо ей письмишко написать»... — думал он».
Заключительная, итоговая мысль повести — это фон кореновское «никто не знает настоящей правды», которую задумчиво повторяет про себя Лаевский. Отчасти её можно понимать и как выражение чеховской неопределённости в отношении религии. Однако если брать её в контексте драматических перипетий самой повести, судеб героев и переворотов в их мировоззрении, то тогда ею скорее выражается убеждение в самоценности и самозначимости любой человеческой души. Никто не вправе не только рассматривать её как что-то презренное, но и вообще утверждать, что знает человека словно видит его насквозь, и что тут нет никакой тайны. Василий Розанов говорил про ложь, что она — «защита моей свободы»: «Без «своего»?.. Без грез? Шепотов? Человек без шепота! — Булыжник! Правдивый булыжник... Мы все лжем... Потому что мы прекрасны... Потому что мы бесполезны. И не дадим «взять двумя пальцами» свою душу ни логику, ни моралисту...»13.
В свете истины о тайне и самоценности человеческой души совсем иначе начинает выглядеть кантовский формальный запрет на ложь. Он лишается своей формальной универсальности и абсолютности, начинает выглядеть бездушно, и оттого неверно. В нём тогда нет правды. Ведь, строго говоря, когда, например, доктор Самойленко говорит о том, что он никогда бы не сказал правды своей жене, что он её разлюбил, он нарушает кантовский запрет на ложь. Однако мы понимаем, что с точки зрения высшей правды он безусловно прав. Ведь то, что он испытывает в данный момент, в будущем весьма возможно окажется неправдой. Он, как Лаевский перед дуэлью, вдруг поймёт, что для него нет никого ближе этой женщины, и что он на самом деле очень её любит, только раньше, как ни странно, не сознавал этого.
Примечания
1. Гусейнов А. Что говорил Кант, или почему невозможна ложь во благо // Логос. 2008. № 5. С. 103.
2. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 262.
3. Там же. С. 257.
4. «Царь Иерихонский послал сказать Рааве: выдай людей, пришедших к тебе, которые вошли в твой дом, ибо они пришли высмотреть всю землю. Но женщина взяла двух человек тех и скрыла их и сказала: точно приходили ко мне люди, но я не знала, откуда они; когда же в сумерки надлежало затворять ворота, тогда они ушли; не знаю, куда они пошли; гонитесь скорее за ними, вы догоните их. А сама отвела их на кровлю и скрыла их в снопах льна, разложенных у нее на кровле» (И. Навин. 2:3—6).
5. Исход 1:15—19 «Царь Египетский повелел повивальным бабкам Евреянок, из коих одной имя Шифра, а другой Фуа, и сказал: когда вы будете повивать у Евреянок, то наблюдайте при родах: если будет сын, то умерщвляйте его, а если дочь, то пусть живет. Но повивальные бабки боялись Бога и не делали так, как говорил им царь Египетский, и оставляли детей в живых. Царь Египетский призвал повивальных бабок и сказал им: для чего вы делаете такое дело, что оставляете детей в живых? Повивальные бабки сказали фараону: Еврейские женщины не так, как Египетские; они здоровы, ибо прежде нежели придет к ним повивальная бабка, они уже рождают».
6. Преподобного Иоанна Лествичника. М., 1908. С. 102.
7. Кант И. Указ. соч. С. 258.
8. Там же. С. 257.
9. Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М., 2005. С. 32.
10. Кант И. Религия в пределах только разума. http://archive.sfi.ru/lib.asp?rubr_id=821. С. 279.
11. Булгаков С. Чехов как мыслитель. http://www.magister.msk.ru/library/philos/bulgakov/bulgak17.htm
12. Anima naturaliter Christiana est — душа по своей природе является христианской (лат.) (Тертуллиан).
13. Цитируется по: http://grafomania.msk.su/index.php?option=com_content&task=view&id=85
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |