Во время своей долгой поездки через всю страну на Сахалин Чехов замечает: «В России все города одинаковые. Екатеринбург такой же точно как Пермь или Тула. Похож и на Сумы и на Гадяч...»1. «Таким же» оказывается Томск («свинья в ермолке»), а вот европейски выглядящий Красноярск приятно индивидуален.
Приведенные характеристики варьируют обширную и важную чеховскую тему человеческой безликости, усредненности, тему, которая выводит из границ только литературно-психологических описаний к горизонту философского осмысления. О каждом городе, как и о каждом человеке, можно заключить, отмечен ли он «лица необщим выраженьем» — или выражение, будучи слишком общим, означает, по сути, отсутствие лица. Здесь речь идет уже не столько о единстве индивидуального и типического в изображаемых характерах, сколько о проблеме личностного ядра, самоопределенности человека, о том, что/кто он есть. Оборотной стороной этой проблемы выступает феноменология утраты самости, ее стирания под воздействием обстоятельств или даже ее необнаружение («нетость», das Fehlen, как выразился М. Хайдеггер о современной ситуации с опытом Сакрального). Все эти вопросы привлекают особенное внимание зрелого Чехова, замечающего, как в духовной атмосфере эпохи они постепенно выдвигаются на передний план.
Разумеется, Чехов не был единственным исследователем этой темы, имеющей серьезную традицию в русской литературе и философии. Динамика российских общественных процессов на рубеже столетий оживила давние дискуссионные моменты и выявила новые. Своеобразной параллелью христианско-почвенническим идеям «муравейного сознания», где проблема самоопределения личности занимала отнюдь не главное место, выступили девиантные, размытые, «массовидные» типажи «людей подполья», «мелких бесов», «варваров», «мещан» и т. п. Однако в таком широком концептуальном горизонте чеховское видение проблемы все же имело «необщее выраженье лица», которое позволяет говорить о «чеховской манере» мысли и письма как особой «биографии» настроения, нарастающего от банальных уколов жизни, но по существу вызванного глубинными психологическими причинами»2.
Вместе с тем следует заметить, что диалектика личностного/обезличенного, самообретения или утраты себя принадлежит к ключевым темам в европейской духовной традиции последних столетий. Ее истолкования опираются — с разной степенью теоретичности — на распространенную концепцию активного автономного субъекта, необходимо встроенного в социум и самоопределяющегося в нем. Классический для XX в. пример такого исследования находим в Бытии и времени М. Хайдеггера. В рамках аналитики Dasein, человеческого бытия, философ подробно рассмотрел знаменательный феномен человеческой личности: ее деперсонализацию, усредненность. Он обозначил это явление практически непереводимым немецким словом «das Man»3. Хайдеггеровские философские экспликации das Man в ряде принципиальных моментов оказываются созвучными многим важным чеховским мыслям; точнее говоря, составляют им своеобразный контрапункт; в нем находит выражение неявная перекличка давних собеседников-оппонентов, России и Европы.
Но здесь обнаруживает себя еще одна проблема — глубинной связи философского и литературного измерений, их смыслового, содержательного, стилистического взаимопроникновения, что становится особенно важным для русской духовной и литературной традиции4. Чехов, несомненно, принадлежит этой традиции в своем стремлении «правильно поставить» основополагающие вопросы5, среди которых один из первоочередных — вопрос о сущем и должном бытии человека: изображать ли людей, каковы они есть, или какими они должны быть в идеале? Художественная образность чеховского развертывания темы постепенного растворения человеческой личности в жизненных обстоятельствах и ситуациях вполне релевантна философской строгости хайдеггеровского рассмотрения. Но, разумеется, художественное описание требует своей герменевтики образов для опознавания литературно-философских параллелей.
У обоих авторов можно отметить несколько ключевых положений, которые составляют их общий горизонт исследования феномена человеческой посредственности и в известном смысле размечают пространство дискурса.
Прежде всего, это исходный тезис фактичности человеческого бытия/существования, утверждение «вплавленности» человека в мир и повседневность, моментальности как присутствия человека «здесь и теперь», полноты проживания жизни как специфического экзистенциального чувства. Подобная полнота противопоставляется и полуживотному физиологизму и отвлеченным спекуляциям о жизни. Фактичность также означает нерасчленяемую целостность человека во всем многообразии его сторон, единство ума, души, телесности, общественных склонностей и свойств. У обоих авторов она полагалась альтернативой как гипостазированию сапиентного человека, так и пониманию его как функции общества («ансамбль общественных отношений»).
Далее — вопрос о смысловом измерении бытия и жизни. Он, собственно, уточняет — на правах критерия — первое положение: вопрос о смысле позволяет увидеть фактичность, моментальность, полноту бытия в горизонте предельности, т. е. истинности. Но ведь отнюдь не каждый человек даже задается этим вопросом, не говоря о том, чтобы попытаться ответить на него. И потому остается неясным: присутствует ли смысл в самом бытии, в самой жизни — или смысл привносится человеком?
А отсюда измерение смысла оборачивается измерением подлинности, самости человека; деформация же смысла означает деперсонализацию, усреднение. Подобно тому, как прожить можно только собственную жизнь, не чужую, невозможно заимствовать чей-то смысл для себя. Если рассуждать последовательно: человек может учиться и брать с кого-то пример, но непосредственно пользоваться этим примером он не может. Здесь подразумевается необходимость какого-то особого преобразования внешних знаний и умений, в котором и должна проявляться человеческая неповторимость. Но выясняется, что очень многие стремятся к стереотипности и в мышлении, и в действиях, и даже в личной жизни, предпочитая именно деформированные смыслы, отказываясь от своего Собственного.
Но, далее, в качестве особого проблемного аспекта выступает принудительный характер социальности человека, его «вплавленность» не только в мир, но и в общество, неразрывная и невольная сплетенность с другими и окружающими. Именно это социальное пространство дает зримое выражение человеческой одинаковости — при отдельных не всегда убедительных попытках хотя бы внешне казаться различными.
Таким же бытийно значимым выступает у Чехова и у Хайдеггера феномен языка; в языке и через язык реализуется (или не реализуется) личностная уникальность. Собственно, у каждого человека должен быть свой язык, на котором он мог бы аутентично задаваться вопросом о смысле бытия как такового и своего собственного. Посредственность же пользуется шаблоном языка и, в свою очередь, оформляется, создается им.
Перечисленные положения обнаруживают в рассмотрениях обоих авторов глубинную внутреннюю неоднозначность.
Хайдеггер поясняет диалектику этой неоднозначности, подчеркивая, что изначально человек в сообществе осознанно или неосознанно озабочен дистанцированием от Других и одновременно находится от них в определенной зависимости: «...Dasein оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие... «Другие»... Их кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые, и не сумма всех. «Кто» тут неизвестного рода, люди [das Man]»6. При этом философ подчеркивает известную самостоятельность, специфику такого зависимого существования: «...das Man само имеет свою манеру быть... Бытие с другими как таковое озаботилось серединой. Она — экзистенциальная черта das Man»7. Усредненность, посредственность как таковая нормативно судит относительно всего, что подобает или не подобает, что считается значимым и что нет, она представляет фактическое уравнивание всех бытийных возможностей, следовательно, предполагает собственное тиражирование, т. е. не только самоподдерживание, но и самовозрастание. Характерно, что Хайдеггер усматривает за феноменом усредненности достаточно прочный социокультурный базис, говоря о «публичности» das Man и ссылаясь, прежде всего, на академические и политические институции. Отдельный параграф он посвящает языку этой институционализированной усредненности8, выбирая для его именования подобное же многозначное обиходное слово, das Gerede: разговоры, говорильня, болтовня, молва, слухи, толки. Их поверхностный характер не мешает, а, скорее способствует взаимодействию, правда, тоже поверхностному: «Толки есть возможность все понять без предшествующего освоения дела». Вместе с тем, философ последовательно подчеркивает специфическую взаимосвязь личностного бытия и усредненного существования, они словно составляют две стороны одной медали: «Собственное бытие самости покоится не на отделившемся от das Man исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация das Man как сущностного экзистенциала»9. Выбор между ними остается за самим человеком.
Чехов же понимает изначальную фактичность человеческого бытия с большей определенностью, которая в значительной степени обусловлена его личным и профессиональным (именно медицинским) опытом: это факт социально-органической жизни, не поддающийся до конца рациональному, научному постижению. Отдельные персонажи, люди погружены в мощный витальный поток, который, спрессовывая, разъединяет и деформирует тех, кто уносится им. Чехов размышляет и пишет преимущественно о России и русском человеке, отмечая два «модуса» отечественной жизни: социальность и пространство10. Оба способствуют и поддерживают усредненность человека, или истощая личность, или не позволяя ей определиться. «Жизнь» есть некое «обстояние дел», в известной мере локализованное, метафорически говоря, это квант социального бытия, укорененный в том или ином месте. Такое «обстояние дел» может воспроизводится в вариациях, которые при внимательном рассмотрении оказываются подобиями, как в случае с похожими друг на друга городами, но оно всегда препятствует человеку, точнее, потенциальной личности.
У Чехова не раз возникает мотив враждебности жизни человеку, наиболее четко он проведен в рассказе «Страх», где развертывается тема страха не смерти, привидений или чего-то потустороннего, а именно страха жизни как непонятного, чуждого, поглощающего феномена11. Почти единственным средством борьбы с аннигилирующей силой жизни выступает, по Чехову труд, «дело» — и он же может помочь состояться человеческой личности. Однако, роль труда двойственна. С одной стороны, он понимается в библейско-новозаветном плане, как собственно человеческая осмысленная, деятельность, в любом своем приложении учитывающая перспективу высшей цели. Необходимость такого своеобразного категорического императива безусловно признается Чеховым; критический заряд пафосных призывов «делать дело» направлен не против самого императива, а против его фарисейского извращения12. Ведь, с другой стороны, без этого высшего горизонта, сохранять который большинство оказывается не в силах, человек опускается в утилитаризм, внешне также осмысленный, но направленный на обслуживание биофизиологии, и именно такой род деятельности фундирует феномен усредненности. Именно такую сторону обнаруживает, по Чехову, труд в России, особенно в провинции, где он воспроизводит жизненный уклад, который «ничтожит» человека (выражаясь хайдеггеровским языком), и являет себя в «печенегах», «оврагах», «ионычах», «человеках в футляре».
Чехов размышляет о том, что непосредственное существование, конкретная жизнь человека состоит в заведомо безуспешных — или лишь частично успешных — попытках противостоять этому логосу, оказывающемуся фатумом. Ненужной обществу личности, поставленной, к тому же перед почти бескрайним поглощающим ее физическим пространством, недостает метафизических сил «каждый день идти на бой» за жизнь и свободу в смысле Фауста. Правда, сама жизнь оказывается при этом несостоявшейся, хотя и прожитой («прошедшей», но не «сбывшейся», в лексике позднего Хайдеггера).
Примечания
1. Цит. по: Зингерман Б.И. Театр Чехова и его мировое значение. М., 2001. С. 175. См. также переписку Чехова с Сувориным, Немировичем-Данченко, Плещеевым (Переписка А.П. Чехова: В 2 т. М., 1984).
2. Святополк-Мирский Д.П. История русской литературы с древних времен до 1925 года. Новосибирск, 2005. С. 610.
3. Хайдеггер М. Выше и время / Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 126 (§ 27. Повседневное бытие самости и «люди»). Переводчик подобрал для das Man смысловой эквивалент: «люди». Сейчас этот немецкий термин почти во всех языках уже принимается без перевода.
4. См. Материалы «Круглого стола» «Философия и литература: проблемы взаимных отношений» // Вопр. философии. 2009. № 9. С. 56—96. Из обсуждения видно, что ситуация значительно ушла вперед по сравнению с временами Чехова и даже хайдеггеровского Бытия и времени, например, сейчас дискутируется принципиальный вопрос депрофессионализации литературы и философии. Но при этом сохраняется основной проблемный нерв своеобразного конвертирования литературы и философии, также как и предпочтительность литературной формы в современной духовной атмосфере России.
5. См.: Аникст А. Теория драмы в России от Пушкина до Чехова. М., 1972.
6. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 126.
7. Там же.
8. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 167 (§ 36. Толки).
9. Там же. С. 130.
10. Из письма А.П. Чехова к Д.Г. Григоровичу 5 февраля 1888 г. (ответ на предложение сюжета): «...Вся энергия художника должна быть обращена на две силы: человек и природа. С одной стороны, ...страстная жажда жизни и правды, мечты о широкой, как степь, деятельности, беспокойный анализ, бедность знаний рядом с широким полетом мысли; с другой — необъятная равнина, суровый климат, серый, суровый народ со своей тяжелой, холодной историей, татарщина, чиновничество, бедность, невежество, сырость столиц, славянская апатия и проч... русская жизнь бьет русского человека так, что мокрого места не остается, бьет на манер тысячепудового камня. В Западной Европе люди погибают оттого, что жить тесно и душно, у нас же оттого, что жить просторно...» (См.: Переписка А.П. Чехова: В 2 т. Т. 1. М., 1984). Эту достаточно рано сформулированную мысль Чехов варьировал впоследствии и в переписке, и в прозе, и в драматургии.
11. Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Т. 8. М., 1982.
12. Фарисейство, представленное в слове, языке, кажется, особенно задевало Чехова, который писал о его мертвящей пошлости, безвкусии, повторяющихся стереотипах. Вместе с тем известные высказывания многих чеховских персонажей-посредственностей оказываются весьма емкими и красочными человеческими характеристиками. Несколько иначе обстоит дело с размышлениями положительных героев; Д.П. Святополк-Мирский замечает по этому поводу: «Его персонажи говорят... одним и тем же языком, языком самого Чехова. Их нельзя узнать по голосу — как можно узнать героев Толстого или Достоевского. <...> Отсутствие индивидуальности у персонажей особенно заметно, когда Чехов заставляет их подолгу рассуждать на отвлеченные темы...» (См.: Святополк-Мирский Д.П. История русской литературы с древних времен до 1925 года. Новосибирск, 2005. С. 613—614).
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |