В рациональной критике литературных произведений — своих и чужих — Чехов обнаруживает качества ученого-эпистемолога. В его метапоэтике ясно обозначен герой — «обыкновенный человек», этот авторский концепт в эпистолярии и произведениях предстает во всей сложности и глубокой рефлексии Чехова-философа. В письме к А.С. Суворину от 28 ноября 1888 года (Москва) Чехов пишет о первом варианте повести «Дуэль»: «Беру я человека здорового, молодого, влюбчивого, умеющего и выпить, и природой насладиться, и философствовать, не книжного и не разочарованного, а очень обыкновенного малого» (151, т. 3, с. 79—80).
Интересно позиционирование Чеховым самого себя как «обыкновенного» человека: «Вы пишете, что писатели избранный народ Божий, — отвечает А.П. Чехов А.С. Суворину 24 ноября 1888 года (Москва). — Не стану спорить. Щеглов называет меня Потемкиным в литературе, а потому не мне говорить о тернистом пути, разочарованиях и проч. Не знаю, страдал ли я когда-нибудь больше, чем страдают сапожники, математики, кондуктора; не знаю, кто вещает моими устами, Бог или кто-нибудь другой похуже. Я позволю себе констатировать только одну, испытанную на себе маленькую неприятность, которая, вероятно, по опыту знакома и Вам. Дело вот в чем. Вы и я любим обыкновенных людей; нас же любят за то, что видят в нас необыкновенных. Меня, например, всюду приглашают в гости, везде кормят и поят, как генерала на свадьбе; сестра возмущается, что ее всюду приглашают за то, что она сестра писателя. Никто не хочет любить в нас обыкновенных людей. Отсюда следует, что если завтра мы в глазах добрых знакомых покажемся обыкновенными смертными, то нас перестанут любить, а будут только сожалеть. А это скверно. Скверно и то, что в нас любят такое, чего мы часто в себе сами не любим и не уважаем. Скверно, что я был прав, когда писал рассказ «Пассажир I класса», где у меня инженер и профессор рассуждают о славе» (там же, с. 78).
Понятие «обыкновенный» человек находится в начале XX века на стыке мировоззрений. С одной стороны, философы, историки обращаются к обычному человеку в его повседневной жизни, с его обыденным мышлением, с другой стороны, вечное стремление, интерес к жизни людей необыкновенных, которыми можно восхищаться, видеть в них пророков, образцы для подражания. Вспомним метапоэтику А.А. Блока, его драмы «Незнакомка» (1906), «Балаганчик» (1906), «Песня судьбы» (1908), стихотворение «Незнакомка» (1906). Союз Диониса (музыки) и Аполлона (живописи), из которого рождается трагедия, у Блока оборачивается пародией, это мир сна, из которого ничего не может родиться: «Такой же великий сон и разымчивый хмель — сон и хмель бесконечной культуры, — пишет А.А. Блок, — говоря термином Ницше — «аполлинический сон». Всякий сон характеризуется тем, что все происходит в нем по каким-то чуть-чуть измененным, нездешним, неземным, нелюдским законам. Например, по муравьиным законам. Солнце восходит, и солнце заходит, идет гроза, уходит гроза, — а муравейник растет. Можно увидеть себя во сне муравьем: строю, строю муравейник... И так без конца, без конца. И наконец — проснуться и обрадоваться, что ты не муравей, а человек, что у тебя есть свободная воля» (19, с. 353). Желание необыкновенного не всегда оборачивается его реализацией. С одной стороны, подлинное искусство преображает жизнь, становится жизнетворчеством, с другой стороны, когда искусство превращается в продукт потребления, становится объектом подражания, моды, способствует уходу от подлинной жизни, тогда это и есть «аполлинический сон», «сон и хмель бесконечной культуры», которым была охвачена интеллигенция начала XX века.
А.С. Суворин рассматривал проблемы в творчестве А.П. Чехова, связанные понятиями: обыденное сознание, обыкновенный человек, простые люди и т. д.: «Миросозерцание у него совершенно свое, крепко сложившееся, гуманное, но без сентиментальности, независимое от всяких направлений, — пишет А.С. Суворин в статье «Иванов» (1889). — <...> Это позволяет ему смотреть прямо в глаза природе и людям и, нимало не лукавя, приветствовать живую жизнь всюду, где она копошится. Ничего отравленного какими-нибудь предвзятыми идеями нет у этого талантливого человека» (А.С. Суворин. «Иванов», драма в 4 д. Антона Чехова. — «Новое время», 1889, № 4649, 6 февраля, цит. по: 39, с. 278).
А.С. Суворин подчеркивал, что мировоззрение Чехова-прозаика связано с пониманием проблем «здравого смысла», обыденной жизни: «У него все самое обыкновенное и заурядное, общечеловеческое, обыкновенные дети, простые мужчины и простые женщины <...> Он сам как будто хочет сказать, что надо жить просто, как все, и вносить свои лучшие силы, лучшие намерения в развитие этой простой, обыкновенной жизни...» (там же). Об этом же Суворин писал и после смерти Чехова. И хотя «в нем соединялся поэт и человек большого здравого смысла» («Новое время», 1904, № 10179, 4 июля), второй, по мнению А.С. Суворина, в характере Чехова преобладал. Надо подчеркнуть соединение в чеховском характере и мировоззрении художника и «человека здравого смысла», который хорошо ориентировался в обыденной жизни, знал, что такое обыденное сознание и обыденное мышление, и понимал их не менее точно, строго, чем многие его современники — писатели, ученые.
Филолог потебнианской школы Д.Н. Овсянико-Куликовский, современник А.П. Чехова, обращал внимание на то, что художественное мышление часто вырастает из обыденного сознания, обыденной рефлексии. Обыденная жизнь человека дает множество поводов для того, чтобы каждый из нас мысленно вел дневник, писал мемуары. И эти «неписаные мемуары» и вообще «обывательское творчество» несут серьезную информацию — классовую, сословную, профессиональную, узконациональную (108, с. 94), так как наше обыденное мышление по существу своему реалистично (там же, с. 102). Сам обыденный язык также несет информацию об исторической значимости и историческом характере того или иного периода времени. В конечном счете, в осмыслении ученых ономатопоэтического направления, и сам язык (обыденная речь), и различные типы запечатления жизни в текстах (дневник, мемуары, художественный текст) являются «выражением познавательных теоретических стремлений человечества» (там же, с. 123).
Один из главных тезисов Д.Н. Овсянико-Куликовского: между обыденным и художественным мышлением нет резкой границы. Кроме этого, «неявное» повседневное знание является и научным первопознанием. «Эта «собирающая» работа мысли, окрашенной чувствами и настроениями, каково бы ни было ее достоинство, накопляясь годами, дает в результате нечто более или менее значительное и важное для нашего душевного обихода и небезынтересное для других. Если бы мы записывали этого рода мысли наши, отмечая окрашивающие их чувства и настроения, то получился бы, может быть, довольно ценный, во всяком же случае любопытный, «человеческий документ». Так это и выходит у тех, которые ведут дневники или пишут воспоминания о виденном и пережитом. Этого рода материалом — по происшествии известного времени — пользуются историки» (там же, с. 92).
В конце XIX — начале XX века философы начали пристально исследовать мир повседневной жизни, или «жизненный мир», по Э. Гусерлю. Он представляет собой совокупность первичных фундирующих (термин Гуссерля) интенций, его изучение должно раскрыть процесс возникновения из него различных систем знания, в том числе объективных наук, объяснить отношение последних к жизненному миру и тем самым наделить их столь недостающим человеческим содержанием.
А. Шюц, ученик Э. Гуссерля, рассматривает жизненный мир как «предданное». Науке, если она действительно желает быть «строгой», необходима не столько формальная строгость, то есть логическая формализация и так называемые научные методы, сколько выяснение ее генезиса и обусловленности миром «предданного», из которого она рождается и в котором живет. Это мир, предшествующий объективирующей научной рефлексии, — мир человеческой непосредственности, феноменальный (в гуссерлевском смысле) мир чувствования, стремления, фантазирования, желания, сомнения, утверждения, воспоминания о прошлом и предвосхищения будущего и т. п., короче, это жизненный мир. Шюц определяет его как мир, в котором «мы, как человеческие существа среди себе подобных, живем в обществе и культуре, зависим от их объектов, которые воздействуют на нас и, в свою очередь, подвергаются нашему воздействию» (67, с. 72). Л.Г. Ионин отмечает, что «это понятие (жизненный мир. — Д.П., К.Ш.) применяется в социологии, как правило, интуитивно, ему недостает строгой определенности, иногда жизненный мир отождествляется с тем, что можно назвать обыденной жизнью, а иногда — с миром культуры» (там же, с. 73).
А. Шюц говорит о различных измерениях жизненного мира. В любой момент своего существования человек находит в своем распоряжении знания определенного сектора универсума, который называется «моим миром». Этому миру присущ смысл изначально быть лишь сектором более обширного целого, которое Шюц называет универсумом, — он является открытым «внешним» горизонтом жизненного мира человека. Открытость жизненного мира осуществляется во многих измерениях: пространственно, темпорально, а также в социальном плане, так как «включает в себя в качестве существенного компонента своего значения для моего восприятия жизненные миры моих современников (и их современников), миры моих предков и потомков (и миры их предков и потомков), и все, что ими сделано и, возможно, еще будет сделано их действиями и т. д.», это мир «в пределах моей досягаемости» (171, с. 345).
Однако не только мы воздействуем на мир повседневной жизни, но и он воздействует на нас и модифицирует наши действия. «Под «миром повседневной жизни», — пишет А. Шюц, — мы будем иметь в виду интерсубъективный мир, который существовал задолго до нашего рождения и интерпретировался другими, нашими предшественниками, как мир организованный. Теперь он дан нашему переживанию и интерпретации. Любая интерпретация этого мира базируется на запасе прежних его переживаний — как наших собственных, так и переданных нам нашими родителями и учителями, — и этот запас в форме «наличного знания» функционирует в качестве схемы соотнесения» (там же, с. 402).
В русской лингвистической традиции с середины XIX века дискутируется проблема повседневности, повседневного языка и мышления. Точка отсчета — работы А.А. Потебни и представителей его школы (ономатопоэтического направления в лингвистике), в первую очередь, как мы уже отметили, Д.Н. Овсянико-Куликовского. Попытка тематизации повседневности выявляет глубинные основания социально-научного знания и художественного мышления. «Воссоединение» науки и повседневности, преодоление принципиального разрыва между миром человеческой практики и миром социальной теории означало бы для историка, социолога и филолога отказ от позиций непогрешимого учительства, от чувства превосходства человека, вооруженного передовой теорией, по отношению к человеку, опирающемуся лишь на здравый смысл.
Обыденный язык, с его первичным творчеством, обусловливает само творчество, но художественная реальность — это реальность иного порядка, и она «непрозрачна» по отношению к обыденному языку и повседневной жизни. Обыденный язык обусловливает иная логика — аристотелева логика исключенного третьего. В художественное мышление она входит только как частный случай логики повседневного (эмпирического) опыта — «логики твердых тел». Поэтическая, или художественная логика — это логика «воображаемая», для которой антиномичное мышление N-измерений естественно. И в то же время нельзя сбрасывать со счета то, что существует феноменологическая заданность нашего обыденного мышления (см.: 165).
Д.Н. Овсянико-Куликовский хорошо раскрыл процесс, свойственный обыденному мышлению, фиксирующемуся в обыденном языке. «Лишь только начнем думать о себе, о близких, о людях вообще, о разных обстоятельствах нашей жизни, лишь только начнем погружаться в воспоминания о прошлом, — сейчас же вынырнут в нашем сознании образы, на этот раз не ускользающие, а нарочито задерживаемые в мысли, и эти образы сгруппируются в целые картины жизни. При этом мы не будем безучастными и случайными зрителями этих картин; они, несомненно, будут окрашены в известные настроения, с которыми мы их созерцаем, они вызовут в нас ряд различных чувств, натолкнут нас на новые мысли, даже смогут привести нас к какому-либо общему воззрению на жизнь, на окружающую среду, на людей, с которыми мы сталкивались, на себя самих» (108, с. 93). В художественном опыте Чехова взаимодействуют разные слои в общей иерархии: повседневное, обыденное мышление, отрефлексированный его опыт, воплощение его в произведениях искусства.
Вернемся к письму А.С. Суворину от 28 ноября 1888 года (Москва), где Чехов говорит о том, что он ставит в центре рассказа «не книжного и не разочарованного, а очень обыкновенного малого». «Обыкновенность» героя требует языковой репрезентации. В то же время Чехов «старается уклоняться от разговорного языка», то есть он его фиксирует, но учит «свою руку свободно передавать мысль в повествовательной форме». Чехов говорит об исходной форме обыденного языка, который характеризует героя, дает контексты, трансформирует все в «повествовательную форму» — форму художественную.
Сообщение о сюжете рассказа (будущей повести «Дуэль») соответствует обыденному строю повествования, о чем свидетельствуют характеристики: герой рассказа «горожанин, любовник, муж, мыслящий человек». Из этой обыденности вырастает «автобиографический очерк» обыкновенного человека, «состоящий из множества коротких глав». Выбор автора падает на некоторые главы «очерка» и заканчивается рефлексией над тем, что «без определенного мировоззрения — не жизнь, а тягота, ужас», то есть следует подняться над происходящим, сознательно формировать мировоззрение, выходить за пределы обыденности: «Сюжет рассказа таков: я лечу одну молодую даму, знакомлюсь с ее мужем, порядочным человеком, не имеющим убеждений и мировоззрения; благодаря своему положению, как горожанина, любовника, мужа, мыслящего человека, он волей-неволей наталкивается на вопросы, которые волей-неволей, во что бы то ни стало должен решать. А как решать их, не имея мировоззрения? Как? Знакомство наше венчается тем, что он дает мне рукопись — свой «автобиографический очерк», состоящий из множества коротких глав. Я выбираю те главы, которые мне кажутся наиболее интересными, и преподношу их благосклонному читателю. Рассказ мой начинается прямо с VII главы и кончается тем, что давно уже известно, а именно, что осмысленная жизнь без определенного мировоззрения — не жизнь, а тягота, ужас. Беру я человека здорового, молодого, влюбчивого, умеющего и выпить, и природой насладиться, и философствовать, не книжного и не разочарованного, а очень обыкновенного малого» (151, т. 3, с. 79—80).
Таким образом, «обыкновенный малый» — «человек здоровый, молодой, влюбчивый, умеющий и выпить, и природой насладиться, и философствовать, не книжный и не разочарованный». Чехов имеет в виду главного героя повести «Дуэль» — Лаевского, человека с неустойчивым, шатким видением мира. В финальной части повести Лаевский провожает фон Корена, уплывающего на лодке в открытое море:
«Да, никто не знает настоящей правды...» — думал Лаевский, с тоскою глядя на беспокойное темное море.
«Лодку бросает назад, — думал он, — делает она два шага вперед и шаг назад, но гребцы упрямы, машут неутомимо веслами и не боятся высоких волн. Лодка идет всё вперед и вперед, вот уж ее и не видно, а пройдет с полчаса, и гребцы ясно увидят пароходные огни, а через час будут уже у пароходного трапа. Так и в жизни... В поисках за правдой люди делают два шага вперед, шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперед. И кто знает? Быть может, доплывут до настоящей правды...» (150, т. 7, с. 455).
Не находя решения, Лаевский тем не менее понимает и принимает то, что раньше только ужасало его: «страдания, ошибки и скука жизни» бросают человека назад, а «жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперед». Последние фразы носят мировоззренческий характер, так как рождаются обобщающие взгляды и убеждения, определяющие отношение героя к действительности, людям, их намерениям и поступкам. В письмах Чехова показан сложный путь трансформации обыденного языка и мышления в рефлексию над ними, а затем в художественное повествование, осуществление типизации повседневности, превращение реальных, «обыкновенных» людей в типичных героев художественного повествования.
Поэтому интересны и ученым, и писателям художественные практики, существующие в обыденной жизни. Человек, задумываясь о своей жизни, вспоминает, анализирует, фантазирует. Это «художественное произведение», или, по меньшей мере, его элементы, набросок «поэзии», отрывок из «романа», бытовая картина, не без «психологического анализа»: тут же и штрихи юмористического или даже сатирического характера, тут же «немножко лирики». В большинстве случаев обыденная мысль вращается в тесном круге. «Мыслитель», живущий в душе каждого, большей частью закрепощен текущей жизнью, и когда он обнаруживается, то ему трудно выйти из рамок этой жизни.
Не следует ставить знака равенства между общественной и повседневной жизнью, хотя общественная жизнь и бытовая повседневность образуют две нераздельные стороны единого целого. Общественная жизнь связана с бытом потому, что воплощена в людях, и лишь в деятельности людей осуществляются коренные ее процессы — производство, социальные отношения, культура. Повседневность — это особая форма социальности. Л.Г. Ионин определяет повседневность как «общий, интерсубъективно структурированный, типизированный мир социального действия и коммуникации» (67, с. 118). Действительно, создание писателем художественных типов, социальных ролей в художественном произведении происходит, конечно, на основе первично складывающихся в реальности характеров, типов, иногда даже героев.
Историки культуры говорят о типизации повседневности, упоминая и жанры речи М.М. Бахтина (см.: 12). Типы повседневных взаимоотношений — это типы ситуаций, личностей, мотиваций. Они выражаются в категориях обыденного языка, воплощающих человеческий опыт предшествующих поколений. Человек рождается в этот мир «типических определенностей» и уже на ранних стадиях развития, усваивая язык, научается воспринимать явления, предметы, существа в мире как типы, а не как сочетания уникальных и неповторимых качеств: а типологическая интерпретация влечет за собой целую систему других типов (типические личности, типические мотивы, типические ситуации), в своей совокупности составляющих житейско-практическую версию социальной структуры общества в целом. Если событие состоялось и, следовательно, взаимное типологическое понимание достигнуто, то значит, повседневные версии социальных структур, содержащихся в сознании участников, совпали, образовав тем самым взаимоприемлемую основу дальнейшей совместной деятельности.
Исследования XX века в области аналитической философии показали, что даже обыденное мышление метафорично. Дж. Лакофф, М. Джонсон в знаменитой работе «Метафоры, которыми мы живем» убедительно показывают, что понятийная система играет центральную роль в определении повседневной реальности. И она носит преимущественно метафорический характер, поэтому наше мышление, повседневный опыт и поведение в значительной степени обусловлены метафорой, которая закрепляется в языке (см.: 79, с. 387).
«Именно в духовных и экономических отношениях повседневной жизни открываются силы, лежащие в основе исторических движений, — считает Э. Ауэрбах, — эти последние, будь то война, дипломатия или внутреннее развитие государственного устройства, — лишь итог, конечный результат изменений, происходящих в глубинах повседневного» (7, с. 53).
Понятие «обыкновенный человек» используется во многих рассказах Чехова, который погружается в глубины повседневного мира. «Обыкновенный человек» рассматривается им многосторонне. Так, в рассказе «Драма на охоте» (1884) рассказчик осуществляет рефлексию над своим поведением. В основе рефлексии стандартное понимание характера «обыкновенного человека» с его твердыми убеждениями, крепкой хваткой в жизни, отсутствием болезненной рефлексии: «Какой я трус! Я боялся и последствий, и настоящего, и прошлого... Обыкновенный человек посмеется над моими рассуждениями. Он не ходил бы из угла в угол, не хватал бы себя за голову и не строил бы всевозможных планов, а предоставил бы всё жизни, которая мелет в муку даже жёрновы. Жизнь переварила бы всё, не спрашивая ни его помощи, ни позволения... Но я мнителен до трусости... Ходил я из угла в угол, болел от сострадания к Ольге и в то же время ужасался мысли, что она поймет мое предложение, которое сделал я ей в минуты увлечения, и явится ко мне в дом, как обещал я ей, навсегда! Что было бы, если бы она послушалась меня и пошла за мной? Как долго продолжалось бы это «навсегда», и что дала бы бедной Ольге жизнь со мною? Я не дал бы ей семьи, а стало быть, не дал бы и счастья. Нет, не следовало мне ехать к Ольге!» (150, т. 3, с. 332). В этой рефлексии много того, что не принимал Чехов — то же отсутствие мировоззрения, истерические метания, болезненность сознания, возбужденность, нервозность.
В «Палате № 6» (1892) исходные характеристики «обыкновенного человека» связаны с отсутствием болезненного самопогружения, утомительной рефлексии: «— Между теплым, уютным кабинетом и этою палатой нет никакой разницы, — сказал Андрей Ефимыч. — Покой и довольство человека не вне его, а в нем самом.
— То есть как?
— Обыкновенный человек ждет хорошего или дурного извне, то есть от коляски и кабинета, а мыслящий — от самого себя» (150, т. 8, с. 100).
В рассказе «Святой ночью» (1886) углубляется понимание «обыкновенного человека». Когда речь идет об одном герое и его проблемах, как правило, усиливается драматизм повествования, когда о многих, возникают более серьезные ситуации, трагедийные моменты. В пасхальные дни герой рассказа неожиданно встречает монаха Иеронима, они обмениваются несколькими словами: «— Так-с... Радостный день нынче... — продолжал Иероним слабым, вздыхающим тенорком, каким говорят выздоравливающие больные. — Радуется и небо, и земля, и преисподняя. Празднует вся тварь. Только скажите мне, господин хороший, отчего это даже и при великой радости человек не может скорбей своих забыть?
Мне показалось, что этот неожиданный вопрос вызывал меня на один из тех «продлиновенных», душеспасительных разговоров, которые так любят праздные и скучающие монахи. Я не был расположен много говорить, а потому только спросил:
— А какие, батюшка, у вас скорби?
— Обыкновенно, как и у всех людей, ваше благородие, господин хороший, но в нынешний день случилась в монастыре особая скорбь: в самую обедню, во время паремий, умер иеродьякон Николай...
— Что ж, это Божья воля! — сказал я, подделываясь под монашеский тон. — Всем умирать нужно. По-моему, вы должны еще радоваться... Говорят, что кто умрет под Пасху, или на Пасху, тот непременно попадет в царство небесное.
— Это верно...» (150, т. 5, с. 95—96).
Все люди, обыкновенные и необыкновенные, претерпевают в жизни и горечи, и радости. Не случайна народная пословица, связанная с обобщением жизни обыкновенного человека: «Жизнь протянется — всего достанется». В обыденной жизни «обычных людей» все гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд, и исследовать эту обыденность — значит исследовать саму жизнь во всей ее сложности, непредсказуемости, противоречивости, глубине.
Говоря о достоинствах произведений Н.А. Лейкина в письме от 11 мая 1888 года, Чехов на первое место ставит «отсутствие претензий и великолепный разговорный язык». Далее Чехов определяет все грани простоты художника, конечно же, высокой простоты: это жизненность, невычурность фабул, изображение «обыкновенной» любви «без злодеев и ангелов», «жизни ровной, гладкой, обыкновенной». Феноменологическое очищение связано с критикой и отрицанием героев, которых выводят писатели Альбов, Баранцевич, Муравлин, рисующие «нытиков и пыжиков». Вывод: «Жизнь русского торгового человека цельнее, полезнее, умнее и типичнее».
«Главное Ваше достоинство в больших вещах — отсутствие претензий и великолепный разговорный язык. Главный недостаток — Вы любите повторяться, и в каждой большой вещи Пантелеи и Катерины так много говорят об одном и том же, что читатель несколько утомляется. Засим, еще одно достоинство: чем проще фабула, тем лучше, а Ваши фабулы просты, жизненны и не вычурны. На Вашем месте я написал бы маленький роман из купеческой жизни во вкусе Островского; описал бы обыкновенную любовь и семейную жизнь без злодеев и ангелов, без адвокатов и дьяволиц; взял бы сюжетом жизнь ровную, гладкую, обыкновенную, какова она есть на самом деле, и изобразил бы «купеческое счастье», как Помяловский изобразил мещанское. Жизнь русского торгового человека цельнее, полезнее, умнее и типичнее, чем жизни нытиков и пыжиков, которые рисует Альбов, Баранцевич, Муравлин и проч.» (151, т. 2, с. 270).
В этих внешне простых рекомендациях открытия («discovery», по Попперу), связанные с теорией обыденности, обыденного мышления, обыденного языка, простотой и искренностью произведения. Добиться их писателю действительно сложно. Вот как Чехов указывает на серьезные ошибки, мешающие достижению простоты и искренности: «Радуюсь за Гиляровского, — пишет Чехов А.Н. Плещееву (5 или 6 июля 1888 года, Сумы). — Это человечина хороший и не без таланта, но литературно необразованный. Ужасно падок до общих мест, жалких слов и трескучих описаний, веруя, что без этих орнаментов не обойдется дело. Он чует красоту в чужих произведениях, знает, что первая и главная прелесть рассказа — это простота и искренность, но быть искренним и простым в своих рассказах он не может: не хватает мужества. Подобен он тем верующим, которые не решаются молиться Богу на русском языке, а не на славянском, хотя и сознают, что русский ближе и к правде, и к сердцу. Книжку его конфисковали еще в ноябре за то, что в ней все герои — отставные военные — нищенствуют и умирают с голода. Общий тон книжки уныл и мрачен, как дно колодезя, в котором живут жабы и мокрицы» (там же, с. 293).
С одной стороны, обыденность жизни, обыденное мышление коррелирует с наивным знанием, основанном на «здравом смысле», это часто приводит к тривиальным выводам и заблуждениям. С другой стороны, когда говорится об обыкновенном человеке, обычной жизни, «простоте», имеется в виду рефлексия над «жизненным миром» во всей его сложности; в процессе писательского отбора, подобного феноменологической редукции, осуществляется «приведение к ясности» сущностных основ «жизненного мира» героев. Если посмотреть содержание некоторых томов собрания сочинений Чехова, то в качестве названий фигурируют номинации обыкновенного человека: «Жена», «Попрыгунья», «Из записной книжки старого педагога», «Соседи», «Страх. Рассказ моего приятеля», «Рассказ неизвестного человека», «Володя большой и Володя маленький», «Бабье царство», «Студент», «Учитель словесности», «Рассказ старшего садовника» и т. д.
Один выдающихся рассказов Чехова, в котором действует «обыкновенный человек», — «Попрыгунья» (1892). Обратимся к этому рассказу, анализ поэтики которого позволит нам ближе познакомиться с теорией творчества Чехова.
В названии заданы интенции, которые активизируют когнитивный артефакт — басню И.А. Крылова «Стрекоза и муравей» (1808):
Попрыгунья Стрекоза
Лето красное пропела;
Оглянуться не успела,
Как зима катит в глаза.
Известно, что в основе этой басни И.А. Крылова лежат когнитивные артефакты: басни Эзопа «Кузнечик и муравей» (около 600 года до н. э.), Ж. де Лафонтена «Цикада и Муравей» («La Cigale et la Fourmi», 1668), А.П. Сумарокова «Стрекоза» (1781), И.И. Хемницера «Стрекоза» (1799) и др. «Попрыгунья» — слово-образ, точечная цитата из басни И.А. Крылова «Стрекоза и муравей» (1808).
«Попрыгунья», по «Словарю русского языка», — от «попрыгун» — «Разг. Тот, кто все время прыгает, вертится, не сидит на месте, чересчур подвижен» (МАС).
Приведем дефиниции терминов «обыкновенный» и «необыкновенный».
«Обыкновенный» — «1. Распространенный, повсеместно, постоянно встречающийся, наблюдаемый; обычный»; «2. Ничем не примечательный, не выделяющийся среди других; обычный» (МАС).
«Необыкновенный» — «1. Не такой, как многие, как у многих, выделяющийся среди других; незаурядный»; «2. Не такой, какой бывает обыкновенно; особенный, необычный»; «3. Очень большой по силе, степени проявления; чрезвычайный» (МАС).
Понятно, что чеховский рассказ не опирается непосредственно на названную басню, хотя есть точечное цитирование: слово-образ «попрыгунья», противопоставление «попрыгунья стрекоза» — труженик муравей. Эти слова в русском языке имеют образный потенциал, символическое значение, благодаря их употреблению в стертых разговорных метафорах, а также в художественной литературе.
Обертоны смыслов слова-образа «стрекоза» связаны с семантикой нарядной, красивой, яркой девушки или женщины. «Стрекоза» — «2. Разг. О живой, подвижной девочке, девушке». Первичное значение лексемы «стрекоза» — «1. Хищное насекомое с длинным тонким телом и двумя парами прозрачных крыльев, производящих при полете характерный шум» (МАС). По данным «Толкового словаря живого великорусского языка» В.И. Даля, «стрекоза» — «насекомое Libellula, коромысел, коромысло, бабка юж., бака ярс. || *Юла, егоза, непоседа. <...> Стрекозить или стрекозничать, соваться, носиться туда и сюда стрекозою; егозить, юлить; || *ветреничать» (52, т. 4, с. 308).
Обертоны смыслов слова-образа «муравей» несут семантику трудолюбия, постоянства, незаметного, но продуктивного, кропотливого труда.
«Муравей» — «мелкое перепончатокрылое насекомое, живущее большими сообществами» (МАС).
По данным «Толкового словаря живого великорусского языка» В.И. Даля, «муравей» — «насекомое, род Formica, коего мелкий вид, мурашек.., водится в жилых домах и кухнях. <...> Муравей не велик, а горы копает. Муравей не по себе ношу тащит, да никто спасиба ему не молвит; а пчела по искорке носит, да Богу и людям угождает» (52, т. 2, с. 954).
В рассказе «Попрыгунья» воплощается одно из правил чеховской прозы — «в центре он и она», при этом жизненный мир героев наполнен многолюдьем, многоголосьем, по-своему он многосюжетен, так как фоном в нем проходят судьбы художников, врачей, друзей героини, косвенно — ее родителей, а также простых людей — пациентов доктора Дымова.
«Попрыгунья» — художественное изучение характера и типа «обыкновенного человека», но к исследованию этого характера применим образ-архетип необыкновенного человека. Говоря об «обыкновенных людях», Чехов понимает, что среди них тысячи разнообразных характеров, лиц, но их объединяет то, что это, как правило, ничем не примечательные, не выделяющиеся среди других, обычные люди. Среди них могут быть и люди прекрасные, как Дымов, и заурядные и даже жестокие, как Яков Бронза из рассказа «Скрипка Ротшильда». Необыкновенные люди внешне выделяются поступками, необычными профессиями, поведением, социальным статусом и т. д.
Осип Степаныч Дымов, герой рассказа «Попрыгунья», в инициальной части произведения награждается автором характеристиками: «простой», «очень обыкновенный», «ничем не замечательный человек». Это несобственно авторская речь, в которой соединяются голоса автора и героини Ольги Ивановны. Исследование характеров в рассказе ведется на основе противопоставления, контраста: муж — «обыкновенный человек», жена сама себя относит к необыкновенным, находится в поиске необыкновенных людей, таких, как те, кто ее окружает: «А между тем Ольга Ивановна и ее друзья и добрые знакомые были не совсем обыкновенные люди. Каждый из них был чем-нибудь замечателен и немножко известен, имел уже имя и считался знаменитостью, или же хотя и не был еще знаменит, но зато подавал блестящие надежды» (150, т. 8, с. 7).
Героиня Чехова обладает тем, что архетипически приписано людям из толпы, подверженным соблазнам, прельщенным чем-либо заманчивым, не умеющим устоять перед искушением: «Те, которых она называла знаменитыми и великими, принимали ее, как свою, как ровню, и пророчили ей в один голос, что при ее талантах, вкусе и уме, если она не разбросается, выйдет большой толк. Она пела, играла на рояли, писала красками, лепила, участвовала в любительских спектаклях, но всё это не как-нибудь, а с талантом; делала ли она фонарики для иллюминации, рядилась ли, завязывала ли кому галстук — всё у нее выходило необыкновенно художественно, грациозно и мило. Но ни в чем ее талантливость не сказывалась так ярко, как в ее уменье быстро знакомиться и коротко сходиться с знаменитыми людьми» (там же, с. 10).
Образ жизни героини Чехов намечает пунктиром, но повторяет ее действия в одном и том же порядке несколько раз: «Ежедневно, вставши с постели часов в одиннадцать, Ольга Ивановна играла на рояли или же, если было солнце, писала что-нибудь масляными красками. Потом, в первом часу, она ехала к своей портнихе. <...> От портнихи Ольга Ивановна обыкновенно ехала к какой-нибудь знакомой актрисе... От актрисы нужно было ехать в мастерскую художника или на картинную выставку, потом к кому-нибудь из знаменитостей... <...> В пятом часу она обедала дома с мужем. <...> После обеда Ольга Ивановна ехала к знакомым, потом в театр или на концерт и возвращалась домой после полуночи. Так каждый день. По средам у нее бывали вечеринки» (там же, с. 9—11).
«Порядок жизни был такой же, как в прошлом году.
По средам бывали вечеринки. Артист читал, художники рисовали, виолончелист играл, певец пел...» (там же, с. 23—24).
Это суетная жизнь, и о таком образе жизни говорят: «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — всё суета!». В широком понимании библейский термин «суета» выражает «иллюзорность бытия всего и разочарование, возникающее у людей, констатирующих свою недолговечность» (18, с. 1933). Пафос Екклесиаста, в библейской книге которого звучат эти слова, направлен на развенчание земных идеалов и ценностей, переоценку значения «посюсторонних благ». Толкователи Библии считают, что это необходимый этап внутренней диалектики веры: «Если за пределами земного бытия для человека нет ничего, жизнь его — суета и тщета. Разочарование в самодовлеющей ценности земных благ явилось трагическим преддверием к откровению о вечности, дарованному человеку, и подготовило людей к принятию евангельской заповеди о блаженстве нищих духом (Лк. 6: 20)» (там же).
Выше мы приводили слова А.А. Блока об «аполлиническом сне» людей в начале XX века: увлеченные искусствами, концертами, театральными постановками, выставками, любители «светской жизни» представляли себя причастными к высокому искусству. Эти мотивы находим в «Балаганчике» (1906), «Незнакомке» (1906), «Песне судьбы» (1908). Такова и чеховская попрыгунья Ольга Ивановна. Заметим, что в когнитивном артефакте, который в наибольшей степени связан с неязыковыми слоями текста Чехова, басне И.А. Крылова, слово-образ «попрыгунья-стрекоза» во внутренней форме содержит первичную семантику, связанную не только с хрупким изящным насекомым, но и с насекомым-хищником, производящим шум своими сверкающими прозрачными крылышками (см. дефиницию лексемы «стрекоза»).
Один из щемящих эпизодов рассказа, предсказывающий трагедию, — поездка Дымова на дачу, когда он, уставший, «всё время чувствовал голод и утомление и мечтал о том, как он на свободе поужинает вместе с женой и потом завалится спать. И ему весело было смотреть на свой сверток, в котором были завернуты икра, сыр и белорыбица» (150, т. 8, с. 13). А вместо ужина и отдыха он был отправлен за «подлыми тряпками» развлекающейся женой. Она жестока, не замечает мужа, он ей неинтересен, но нужен, чтобы поддерживать избранный стиль жизни впавшего в соблазн человека. Главы, связанные с ее изменами с художником Рябовским, — это главы о падших, потерявших себя людях: «Оба (Ольга Ивановна и Рябовский. — Д.П., К.Ш.) чувствовали, что они связывают друг друга, что они деспоты и враги, и злились, и от злости не замечали, что оба они неприличны и что даже стриженый Коростелев понимает всё» (там же, с. 23).
Название рассказа «Попрыгунья» поддерживается «прыгающей» речью Ольги Ивановны: недоговоренными фразами, неуместными восклицаниями, ничего не значащими утверждениями: «— Дымов! — вскрикнула Ольга Ивановна и вспыхнула от радости — Дымов! — повторила она, кладя ему на грудь голову и обе руки. — Это ты! Отчего ты так долго не приезжал? Отчего? Отчего? <...> Но как я рада тебя видеть! Ты мне всю, всю ночь снился, и я боялась, как бы ты не заболел. Ах, если б ты знал, как ты мил, как ты кстати приехал! Ты будешь моим спасителем. Ты один только можешь спасти меня!» (там же, с. 14).
Для Ольги Ивановны и ее друзей (артистов, чтецов, музыкантов, художников) Дымов — «обыкновенный человек». Как раскрывается этот образ? Он дается по преимуществу в восприятии Ольги Ивановны, с ее точки зрения; под ее отрывистыми, никакой логикой не подкрепляемыми фразами формируются смыслы, связанные с характером Дымова: «самопожертвование», «искреннее участие», «что-то сильное, могучее», «честная рука» (там же, с. 8—9).
Осип Степаныч Дымов — по профессии врач в чине титулярного советника, ведет обширную врачебную деятельность, трудолюбив, и Чехов дает протокольный список его работы: «Ее муж, Осип Степаныч Дымов, был врачом и имел чин титулярного советника. Служил он в двух больницах: в одной сверхштатным ординатором, а в другой — прозектором. Ежедневно от 9 часов утра до полудня он принимал больных и занимался у себя в палате, а после полудня ехал на конке в другую больницу, где вскрывал умерших больных. Частная практика его была ничтожна, рублей на пятьсот в год. Вот и всё. Что еще можно про него сказать?» (там же, с. 7). Чехов заканчивает характеристику Дымова вопросом-утверждением об «обыкновенном человеке», это голоса «выдающихся» друзей Ольги Ивановны: «Среди этой артистической, свободной и избалованной судьбою компании, правда, деликатной и скромной, но вспоминавшей о существовании каких-то докторов только во время болезни и для которой имя Дымов звучало так же безразлично, как Сидоров или Тарасов, — среди этой компании Дымов казался чужим, лишним и маленьким, хотя был высок ростом и широк в плечах. Казалось, что на нем чужой фрак и что у него приказчицкая бородка» (там же, с. 8).
«Обыкновенному человеку» Дымову свойственны глубина и простота, до понимания которой дошла даже жена: «Его простота, здравый смысл и добродушие приводили ее в умиление и восторг. Она то и дело вскакивала, порывисто обнимала его голову и осыпала ее поцелуями.
— Ты, Дымов, умный, благородный человек, — говорила она, — но у тебя есть один очень важный недостаток. Ты совсем не интересуешься искусством. Ты отрицаешь и музыку, и живопись.
— Я не понимаю их, — говорил он кротко. — Я всю жизнь занимался естественными науками и медициной, и мне некогда было интересоваться искусствами» (там же, с. 10).
Во всех авторских характеристиках Дымова присутствует лексема «кроткий»: «говорил он кротко» (с. 10), «показывался Дымов со своей добродушною кроткою улыбкой» (с. 11), «Дымов... взял баранку и, кротко улыбаясь, пошел на станцию» (с. 15), «Как кротко и детски-жалобно он просит ее в своих письмах поскорее ехать домой» (с. 18), «она увидела широкую, кроткую, счастливую улыбку» (с. 20), «Он кротко улыбался» (с. 24), «и вспоминалась ей его обычная, кроткая, покорная улыбка» (с. 27). Даже на смертном одре, сильно изменившегося, его узнавали по «знакомой улыбке»: «Лицо его страшно осунулось, похудело и имело серовато-желтый цвет, какого никогда не бывает у живых; и только по лбу, по черным бровям да по знакомой улыбке можно было узнать, что это Дымов (с. 31).
«Кроткий» — «незлобивый, уступчивый, покорный»; «покорный» — «подчиняющийся во всем, послушный» (МАС). Эти эпитеты имеют христианский подтекст. В христианстве говорят о кротости и смирении (святитель Серафим), о пути человеческом как о пути креста (С.Л. Франк), о кротости как признаке великой силы, о кротости, простоте и незлобии, которые происходят не от природы, а приобретаются тщанием и трудами. Кротость (простота, смирение) — Божественное качество и христианская добродетель. Под Божественной кротостью понимается всепрощающая мягкость Бога, выражающаяся в благости и снисхождении к падшему и страдающему человечеству, в желании спасения всех людей, в излиянии Божественной любви на всех.
Кротость — это тихое расположение духа, спокойствие, отсутствие раздражения, возмущения, гнева. Кроткий человек не платит злом за зло, обидой за обиду, терпеливо переносит несправедливость, охотно прощает их людям, снисходительно относится к недостаткам других (Мф. 5: 39—45). Высочайший пример кротости — земной путь Иисуса Христа, сказавшего о Себе: «...научитесь от Меня, яко кроток есть и смирен сердцем» (Мф. 11: 29), а также в жизни апостолов, о которых апостол Павел говорит: «...злословят нас, мы благословляем, гонят нас, мы терпим, хулят нас, мы молим» (1 Кор. 4: 12—13).
С.Л. Франк, современник А.П. Чехова, в работе «С нами Бог» (1941) дает интерпретацию кротости как заповеди блаженства в Новом Завете: «Кротость, как основная черта облика Христова, выражена в Новом завете неоднократно — в цитатах из пророка Исайи, предрекавшего облик и образ жизни избранника Божия: отрок Божий, которого Бог избрал, возлюбленный Божий, на которого Он положил Свой Дух, «не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улице голоса Его. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Ис., 42, Мтф., 12, 19—20). «Как овца, веден был Он на заклание; и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзает уст Своих. В унижении Его суд Его совершился» (Ис., 53, Деян. ап., 8, 32—33)» (139, с. 634—635).
С.Л. Франк — философ, по мировоззрению находившийся с Чеховым в одной эпистемологической реальности. Кротость, в христианском понимании, — это не простая уступчивость по душевной слабости, по неспособности упорствовать и бороться там, где это нужно. Кротость — это нравственное состояние души, в котором любовное отношение к другим и отказ от самовосхваления образуют совместно неразделимое единство: «Кротость есть надмирность — или, употребляя выражение Мейстера Эккарта, «отрешенность» (Abgeschiedenheit) от мира, — вместе с тем любовно обращенная на мир, сочетание радости обладания «сокровищем на небесах», избавляющим от искания земных благ, с благословением, приятием всего земного бытия, с спокойно-радостным движением ему навстречу. Кротость есть готовность терпеливо и даже спокойно переносить страдания и лишения, сочетание страдальческого пути с радостью, даруемой любовью. Это есть прямая противоположность той специфической земной установке души, при которой самоутверждение сочетается с борьбой против врагов и соперников, с отстаиванием против них своих притязаний и интересов. И если вся мудрость житейского, земного опыта говорит, что жизненный успех обеспечен только сильным, борющимся, самоутверждающимся, то здесь бросается вызов всей этой земной мудрости; дается обетование, что именно кроткие «наследуют землю». <...>
Эта правда говорит нам, что добро, самоотречение, бескорыстная и самоотверженная любовь в конечном итоге — в каком-то пределе или в какой-то последней глубине бытия — есть, вопреки всему нашему земному опыту, всемогущая и всепобеждающая сила. И так как добро совпадает с Богом, то эта правда означает именно исповедание веры во всемогущество Божие», — пишет С.Л. Франк (там же, с. 635—636).
В противоположность кротости Дымова Ольга Ивановна обладает «земной установкой души»: «Для него, простого и обыкновенного человека, достаточно и того счастья, которое он уже получил, — думала она, закрывая лицо руками. — Пусть осуждают там, проклинают, а я вот на зло всем возьму и погибну, возьму вот и погибну... Надо испытать всё в жизни. Боже, как жутко и как хорошо!» (150, т. 8, с. 16). Дымов — простой, обыкновенный, ему немногое нужно, он не искушен благами жизни, как их понимает Ольга Ивановна, она же искушаема и принимает эти искушения, вопреки всем заповедям: «Пусть осуждают там, проклинают...».
Котость, простота, чистота героя раскрываются и в безграничной преданности делу, и в самых обычных поступках. Повторы, которые использует Чехов, показывают, что его герой и в большом и в малом не отступается от лица, от нравственных заповедей и идеалов, которые должен исполнять человек.
«Но ровно в половине двенадцатого отворялась дверь, ведущая в столовую, показывался Дымов со своею добродушною кроткою улыбкой и говорил, потирая руки:
— Пожалуйте, господа, закусить» (там же, с. 11).
«Порядок жизни был такой же, как в прошлом году. По средам бывали вечеринки. <...> ...и неизменно в половине двенадцатого открывалась дверь, ведущая в столовую, и Дымов, улыбаясь, говорил:
— Пожалуйте, господа, закусить» (там же, с. 24).
Финальные слова Коростелева способствуют трансформации образа «обыкновенного человека»: он называет Дымова «великим, необыкновенным человеком», видит в его жизни жертву: «Умирает, потому что пожертвовал собой» (там же, с. 30). «— А какая нравственная сила! — продолжал он, всё больше и больше озлобляясь на кого-то. — Добрая, чистая, любящая душа — не человек, а стекло! Служил науке и умер от науки. А работал, как вол, день и ночь, никто его не щадил, и молодой ученый, будущий профессор, должен был искать себе практику и по ночам заниматься переводами, чтобы платить вот за эти... подлые тряпки!» (там же).
Ольга Ивановна — «деловая» женщина своего времени, она мыслит по-своему: потеряла не человека, а «прозевала» «знаменитость», «великого человека» (там же). Она обращается к нему по фамилии — Дымов, он же использует ласковое — «мама». В финальной части повествования, как бы между прочим, прозаически называются другие «обыкновенные люди» — «богаделки». Коростелев говорит: «Вы ступайте в церковную сторожку и спросите, где живут богаделки. Они и обмоют тело и уберут — всё сделают, что нужно» (там же, с. 31).
Надуманной, «деятельной» жизни Ольги Ивановны в рассказе противопоставлена обыденная трудовая жизнь Дымова, в которой много сложностей, но есть и свои радости, когда, например, окончена большая работа, защищена диссертация: «Видно было по его блаженному, сияющему лицу, что если бы Ольга Ивановна разделила с ним его радость и торжество, то он простил бы ей всё, и настоящее и будущее, и всё бы забыл, но она не понимала, что значит приват-доцентура и общая патология, к тому же боялась опоздать в театр и ничего не сказала. Он посидел две минуты, виновато улыбнулся и вышел» (там же, с. 24).
«Обыкновенный человек» в обыденной жизни, по Чехову, смиренно несет ее тяготы, свой крест, но в то же время это особый мир, сложный в своей кажущейся внешней простоте, отточенный нравственной работой над собой, стойкостью в убеждениях с опорой на глубокие общечеловеческие идеалы, истины. В тексте рассказе Чехова, где внешне все так просто, современно, злободневно для его героев, зримо и явственно просвечивает образ Христа. Такие, как Дымов, не бывают пророками в своем отечестве, им не говорят спасибо, но именно внешне обыкновенные, кроткие люди знают, как трудно пронести огонь чистой души в жестоком мире и со смирением пройти этот путь.
Если рассматривать вечные мотивы и образы, с которыми коррелирует рассказ Чехова, можно определить главную тенденцию — непонимание, неумение видеть, рассмотреть в человеке, ничем не примечательном внешне, глубокую натуру, особенности его сложной личности, таланта, как не видели пророка в Иисусе жители Назарета и те, кто окружал Христа, встречался с ним.
В Евангелии от Матфея, глава 13, стихи 54—58, говорится: «И, придя в отечество Свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у Него такая премудрость и силы? не плотников ли Он сын? не Его ли Мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? и сестры Его не все ли между нами? откуда же у Него всё это? И соблазнялись о Нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем. И не совершил там многих чудес по неверию их».
Евангелие от Марка, глава 6, стихи 1—6: «Оттуда вышел Он и пришел в Свое отечество; за Ним следовали ученики Его. Когда наступила суббота, Он начал учить в синагоге; и многие слышавшие с изумлением говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его? Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сестры? И соблазнялись о Нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем. И не мог совершить там никакого чуда, только на немногих больных возложив руки, исцелил их».
Евангелие от Луки, глава 4, стихи 23—24: «Он сказал им: конечно, вы скажете Мне присловие: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то́, что́, мы слышали, было в Капернауме. И сказал: истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве».
Евангелие от Иоанна, глава 4, стих 44: «Сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве»; стих 48: «Иисус сказал ему: вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес».
Люди не верят в талант, гениальность, истинность слов человека, который находится рядом с ними. В обыденной жизни считается, что мудрое, правильное, великое может родиться только где-то там, в необычайных сферах.
В словаре «Русская мысль и речь. Свое и чужое. Опыт русской фразеологии» (1896—1912) М.И. Михельсона приводятся такие употребления образного выражения «несть пророка в отечестве своем»:
«Ср. Видно справедливо изречение: нет пророка в отечестве своем.
Гр. Л.Н. Толстой. Юность. 24.
Ср. Известность (Бема), кажется, была велика и на родине (в Германии), но по изречению: «не славен пророк в отечестве своем», там же терпел он и гонения.
Писемский. Масоны. 3, 8.
Ср. Что делать! Не славен пророк в отечестве своем! — отвечал со вздохом Петр Михайлович.
Писемский. Тысяча душ. 2, 1. <...>
Ср. Ученый в своем отечестве, как сокрытое в руднике.
Арабск. посл.
Ср. Иисус сказал им (соблазнившимся о нем): Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем.
Матф. 13, 57. Марк. 6, 4. Иоанн. 4, 44.
Ср. Истинно говорю вам: ни какой пророк не принимается с свое отечестве.
Лук. 4, 24» (101, с. 714).
Психологический аспект символики на основе древней мифологии был проанализирован в работе К.Г. Юнга «Символы трансформации» (1916). К.Г. Юнг развивает идеи, выдвинутые З. Фрейдом в его исследованиях по психоанализу. Касаясь символики сновидений, З. Фрейд установил, что в распоряжении видящего сон находится символический способ выражения, которого он не знает и не узнаёт в состоянии бодрствования. Символические отношения, встречающиеся в снах, по мнению З. Фрейда, сходны с той символикой, которая используется в мифах и сказках, народных поговорках и песнях, в общепринятом словоупотреблении и поэтической фантазии: «Возникает впечатление, что перед нами какой-то древний, но утраченный способ выражения, от которого в разных областях сохранилось разное, одно только здесь, другое только там, третье в слегка измененной форме в нескольких областях» (140, с. 94—95). Известно, что для названия инстинктов, психологических комплексов З. Фрейд и использовал номинации из области античной мифологии (Эрос, Танатос, Эдипов комплекс, комплекс Электры, Нарцисса и т. д.). Эти закрепленные в коллективном бессознательном образы, несут соответствующее содержание: Эрос — жизнь, Танатос — смерть, Нарцисс — эгоизм и т. д.
К.Г. Юнг развил многие фундаментальные положения З. Фрейда, выведя их на более конкретный уровень абстрагирования — культурологии, при этом важны скрытые процессы в области чувств человека: «Тот, кто интровертирует либидо, то есть отбирает его от предмета внешней действительности, тот впадает, если он только не совершает действительной замены, в неизбежные последствия интроверсии: либидо, обращенное вовнутрь, на субъекта, пробуждает там из заснувших воспоминаний как раз то, что содержит путь, приведший некогда либидо к предмету внешней действительности» (175, с. 168).
К.Г. Юнг предупреждает, что не следует путать знаки определенных вещей с символами. Символ — это неопределенное выражение со многими значениями, указывает на нечто трудно определимое и не вполне известное. Знаки всегда имеют фиксированное определенное значение, являясь общепринятым указателем на нечто вполне знакомое: «В этом смысле символ имеет большое число аналоговых вариантов, и чем больше таких аналогов он имеет в своем распоряжении, тем более завершенным и отчетливым становится тот образ, который символ проектирует со своего объекта» (там же, с. 214).
Символ архетипически вбирает всё знание о предмете реальном, а также воображаемом, содержит внутреннюю программу, обобщает на разных уровнях абстрагирования инвариантные значения и те семантические обертоны, которые он приобретает, реализуясь в культуре — в проспекции и ретроспекции. Поэтому символы в культуре используются единстве их инвариантного и вариативного значений, реально и потенциально содержат все элементы знания образных систем, которые наработаны человечеством в процессе мифологического языческого, христианского религиозного, а также художественного, научного и философского осмысления мира. Все это имеет место в рамках определенных культур, видов искусства, жанров. В процессе реализации символа актуализируется та или иная часть структуры знания, которая обобщается с помощью данного знака.
К. Юнг понимал архетип как «первичный образ» («первообраз»), «повторяющуюся модель опыта», которая сохранилась в коллективном бессознательном, это доминирующий, безличный конструкт, который воздействует на человека. Архетип реализуется в образах снов и фантазий, в символике, в мифах и литературе разных народов. К. Юнг говорил о динамическом характере архетипа, о его инвариантных позициях (формальном содержании) и вариантах.
Архетипический образ — художественный образ, аккумулирующий многовековой культурный опыт, допускающий вариативность, но в то же время узнаваемый и интуитивно воспроизводимый в художественных произведениях. Нематериальность, образность архетипа, с точки зрения Юнга, сближает это понятие и с платоновскими «эйдосами» — врожденными идеями.
В евангельских текстах обращают на себя внимание такие структурные элементы архетипического образа, вечного образа Иисуса, как: «придя в отечество Свое» — народ и ученики «соблазнялись о Нем» — «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (Матфей), «и у сродников и в доме своем» (Марк) — «И не совершил там многих чудес по неверию их» (Матфей), «И не мог совершить там никакого чуда» (Марк) — «врач! исцели Самого Себя» (Лука) — «вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (Иоанн).
Опорными элементами для интерпретации текста Чехова являются «отечество», «соблазнялись», «пророк без чести» «в отечестве своем», «в доме своем», «у сродников», «многих чудес», «по неверию их», «не мог совершить», «врач», «не уверуете», «знамений и чудес».
«Соблазн» — 1. То, что прельщает, влечет к себе; искушение. Ввести в соблазн (соблазнить). • [Кочуев:] Мне Ксения понравилась, да и денег обещали за ней очень много, соблазн был очень велик. А. Островский, Не от мира сего. Проезжая мимо домика Ривы, он не устоял против соблазна и, спешившись, постучал к ней. Степанов, Порт-Артур. На одном окне [лавки] — банки с монпансье, пряниками и другими соблазнами. М. Горький, Вечер у Панашкина».
«2. Устар. Греховное искушение. [Царь:] Простите ж мне соблазны и грехи И вольные и тайные обиды. Пушкин, Борис Годунов. [Катерина:] Бросить его [ключ]? — Разумеется, надо бросить. И как он это ко мне в руки попал? На соблазн, на пагубу мою. А. Островский, Гроза» (МАС).
«Соблазниться» — «1. чем, на что и без доп. Поддаться соблазну, прельститься чем-либо заманчивым. Соблазниться на легкий заработок. • [Сенечка] все-таки женится на купчихе, которая соблазнится его генеральством. Салтыков-Щедрин, Благонамеренные речи. [Мелания:] Была у меня все-таки мысль: деньгами привлеку! Кто против больших денег устоять может? — думаю... А он не соблазнился. М. Горький, Дети солнца».
«2. с неопр. и без доп. Склониться на что-либо, не устоять перед каким-либо желанием, влечением. [Гулин:] Обедать отказываешься? Можете соблазнишься? Ромашов, Бойцы. — Верно, не пьет, а я все побаиваюсь: вдруг соблазнится, вдруг сорвется да на старый лад все пойдет. Арамилев, На острове Лебяжьем» (МАС).
В притче об Иисусе есть противопоставление: свое отечество (Назарет) — другие места (Капернаум), где Иисус совершил много чудес. Его соотечественники видят в Нем обыкновенного человека и не хотят верить в Его проповеди. Чтобы поклоняться Ему и верить, народ должен «соблазняться» «знамениями и чудесами», то есть видеть необычное собственными глазами, люди жаждут быть причастными к чудесному, неземному. Иисус осознает это: там, где Он ищет тепла и понимания («в отечестве своем», «в доме своем», «у сродников»), Он не найдет их, потому что все: и близкие, и дальние — подвержены соблазну о Нем. Отсюда и выражение, сошедшее со страниц Евангелия и ставшее крылатым: «Нет пророка в своем отечестве». Пророк находит понимание всюду, но не находит его среди близких ему людей, в ближнем окружении ему не верят.
В Евангелии от Иоанна после слов о соблазняемых чудесами назаретянах приводится пример искренней веры: «В Капернауме был некоторый царедворец, у которого сын был болен. Он, услышав, что Иисус пришел из Иудеи в Галилею, пришел к Нему и просил Его прийти и исцелить сына его, который был при смерти. Иисус сказал ему: вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес. Царедворец говорит Ему: Господи! приди, пока не умер сын мой. Иисус говорит ему: пойди, сын твой здоров. Он поверил слову, которое сказал ему Иисус, и пошел. На дороге встретили его слуги его и сказали: сын твой здоров» (Иоанн: 4: 46—51). Здесь искренняя вера связана с принятием и пониманием деятельности и слова Иисуса, который никогда не имел никакой корысти.
Многие герои Чехова при всем разнообразии их характеров несут в себе архетипические черты кротости. Например, Липа из повести «В овраге» (1899), которая подвергалась издевательства в доме Цыбукиных, подает милостыню своему мучителю Григорию Цыбукину — жестокая Аксинья выгнала его, хозяина, из собственного дома: «Вот после них встретился толпе старик Цыбукин, и стало вдруг тихо-тихо. Липа и Прасковья немножко отстали, и, когда старик поравнялся с ними, Липа поклонилась низко и сказала:
— Здравствуйте, Григорий Петрович!
И мать тоже поклонилась. Старик остановился и, ничего не говоря, смотрел на обеих; губы у него дрожали и глаза были полны слез. Липа достала из узелка у матери кусок пирога с кашей и подала ему. Он взял и стал есть» (150, т. 10, с. 180).
Момент раскаяния в исповеди жестокого Якова Бронзы, героя рассказ «Скрипка Ротшильда» (1892), позволяет осветить его жизнь светом доброты и кротости: «И потом весь день Яков лежал и тосковал. Когда вечером батюшка, исповедуя, спросил его, не помнит ли он за собою какого-нибудь особенного греха, то он, напрягая слабеющую память, вспомнил опять несчастное лицо Марфы и отчаянный крик жида, которого укусила собака, и сказал едва слышно:
— Скрипку отдайте Ротшильду.
— Хорошо, — ответил батюшка.
И теперь в городе все спрашивают: откуда у Ротшильда такая хорошая скрипка? <...> Из-под смычка у него льются такие же жалобные звуки, как в прежнее время из флейты, но когда он старается повторить то, что играл Яков, сидя на пороге, то у него выходит нечто такое унылое и скорбное, что слушатели плачут, и сам он под конец закатывает глаза и говорит: «Ваххх!..» И эта новая песня так понравилась в городе, что Ротшильда приглашают к себе наперерыв купцы и чиновники и заставляют играть ее по десяти раз» (150, т. 8, с. 305). Доброта и правда, даже на мгновение промелькнувшие, как луч света, в жизни обыкновенного, пусть неправедного, но раскаявшегося человека, стократно освещают красотой жизнь других людей.
У Чехова каждый образ достигает высочайшей диалектики: даже бесчувственная по отношению к мужу героиня рассказа «Попрыгунья» Ольга Ивановна вдруг понимает, что именно он ее любит по-настоящему, он достоин уважения: «Ей вдруг стало до боли жаль Дымова, его безграничной любви к ней, его молодой жизни и даже этой его осиротелой постели, на которой он давно уже не спал, и вспоминалась ей его обычная, кроткая, покорная улыбка» (там же, с. 27).
Внешне «обыкновенный» и вместе с тем «великий, необыкновенный» человек обладает всеми глубинными нравственными достоинствами и, самое главное, подлинной любовью, которая является главной энергией, двигателем пророческих и простых человеческих дел. В Первом послании апостола Павла коринфянам говорится: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий.
Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто.
И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.
Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит.
Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13: 1—8).
В инициальной части рассказа «Попрыгунья» есть эпизод, когда Ольга Ивановна говорит о милосердии, самопожертвовании Дымова. Правда, для этого ей нужны слушатели, например, Рябовский, писатель: «Когда бедняжка-отец заболел, то Дымов по целым дням и ночам дежурил около его постели. Столько самопожертвования! Слушайте, Рябовский... И вы, писатель, слушайте, это очень интересно. Подойдите поближе. Сколько самопожертвования, искреннего участия! Я тоже не спала ночи и сидела около отца, и вдруг — здравствуйте, победила добра молодца! Мой Дымов врезался по самые уши. Право, судьба бывает так причудлива. Ну, после смерти отца он иногда бывал у меня, встречался на улице и в один прекрасный вечер вдруг — бац! сделал предложение... как снег на голову...» (там же, с. 8).
Образ жизни, душевные устремления раздирают на части «мирок» героини: «отец заболел» — милосердный «Дымов по целым дням и ночам дежурил около его постели», вульгарная хищница говорит о самопожертвовании Дымова, но как нельзя прагматична, речь ее крайне цинична: «здравствуйте, победила добра молодца!», «врезался по самые уши», «бац! сделал предложение».
«Обыкновенный человек» Дымов предстает наполненным любовью во всех ее проявлениях: к жене, к своему делу, он милосерден, добр, терпелив, кроток. «Обыкновенный» Дымов не покрыт корой соблазнов, и в то же время он велик — достигает своей жизнью высшего идеала. За внешней обыденной жизнью «обыкновенных» людей: Дымова, Липы, Якова Бронзы и других героев — трудно увидеть знаки евангельской притчи. «Обыкновенный человек» рисуется Чеховым твердо стоящим на земле — в степи, в садах, в городской провинциальной среде, и в то же время, прорицая сущность жизни человека, Чехов видит небесные, Божественные высоты. В письме М.О. Меньшикову от 28 января 1900 года из Ялты Чехов анализирует роман Л.Н. Толстого «Воскресение» (1889—1899), отмечает «ухватистое перо» Толстого, в особенности в обрисовке большого количества действующих лиц. Но то, что Толстой «решает все текстом из Евангелия», вызывает недоумение Чехова: «Надо сначала заставить уверовать в Евангелие, в то, что именно оно истина, а потом уж решать всё текстами» (151, т. 9, с. 29—30).
У П.А. Флоренского в «Столпе и утверждении истины» (1914) читаем: «Что есть истина?» вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, — потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности. Предположим, что Господь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы Римскому Прокуратору: «Я есмь Истина». Но и тогда, опять-таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности ее. Знание, в котором нуждался Пилат, знание, которого прежде всего не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности» (137, с. 23). Чехов, может быть, и знал условия достоверности, а может быть, и не думал о них. Как великий художник он достигал высот во вселенском познании не с помощью внешней религиозности, а через живую человеческую диалектику в поиске и достижении небесной истины. «Упор самого Богополагания постепенно переносится извне вовнутрь: с бытия как такового.., на отдельную личность, которой при свидании с самой собой наедине слышится голос, смутно доносящийся из собственных потаенных глубин. Зиждитель всего сущего постепенно лишается многих своих обличий и довольствуется одним, отныне единственным, — хранителя ключей от совести и, вопреки всему, надежды», — пишет о «христианском возрождении» в литературе начала XX века С.И. Великовский в книге «В поисках утраченного смысла. Очерки литературы трагического гуманизма во Франции» (1979) (30, с. 11).
Чеховская философия близка к философии существования, «трагического гуманизма» — экзистенциализму, в ней ставятся вопросы, связанные с человеком и миром, способами противостояния агрессии жизни, свободой и тем, как ею следует распорядиться, но самое главное для писателя — это поиски путей создания экзистенции в художественных текстах, такой среды обитания — «жизненного мира», где пространство и время предстают перед нами в явственной ощутимости.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |