Жизнь и творчество А.П. Чехова были связаны с городом, переменившим судьбу и историко-культурные перспективы на глазах писателя. Будучи по существу, географически и по составу населения, малороссийским, в 1887 году Таганрог вошел в состав Области Войска Донского.
Эти перемены дались жителям и администрации города непросто. П.Ф. Иорданов писал Чехову: «Вы должны знать, что с 1887 г. Таганрог утратил свое прошлое. Произошло это, когда в 1887 нас присоединили к печенегам...» [Таганрог и Чеховы 2003: 552]. А.В. Петров, один из таганрогских корреспондентов Чехова, отмечал явно экспансионистский характер присоединения: «Вам, вероятно, известно, что согласно распоряжению Высшего Правительства наш край присоединяется к Области Войска Донского и вот с 1 января это должно совершиться фактически. Уже понаехало немало казачьих офицеров, а на святках встречают 250 казаков, будущее наше начальство, — на каждом шагу уже попадаются навстречу красные лампасы, по-видимому, казаки смотрят на Таганрог как на завоеванный край» [Таганрог и Чеховы 2003: 405]. Таганрогский градоначальник А. Алфераки в докладной записке царю отметил «первобытный», то есть архаизированный характер быта казаков и высказал опасения, что цивилизация нанесет ему непоправимый урон.
А.П. Чехов в своих оценках присоединения был, скорее, нейтрален. 23 июня 1887 он писал Г.М. Чехову: «Поздравляю с «присоединением». Думаю, что Таганрогу от этого не будет ни лучше, ни хуже» (П. II, 98). Отношение писателя к казакам, по-видимому, было двойственным. В известном письме к Н.А. Лейкину он с иронией говорил о казачьих нравах: «Жил я у отставного хорунжего, обитающего на своем участке вдали от людей. Кормили меня супом из гуся... будили стрельбой из ружей (в кур и гусей, которых здесь не режут, а стреляют)...» (П. II, 79). В «Областном обозрении и вестнике казачьих войск» за 1904 г. от 25 июля напечатаны воспоминания Я.Я. Полферова о сказанных с горечью словах Чехова: «Мне больно было видеть, что такой простор, где все условия созданы, казалось, для широкой культурной жизни, положительно окутан невежеством, и притом невежеством, исходящим из правящей офицерской среды...» [Цит. по: Кожевникова 2007: 6].
В то же время богатейшая казачья культурная традиция с ее особой пространственной символикой, специфически «мужским» содержанием, героикой и удалью вряд ли оставила Чехова равнодушным во время его путешествия по Донскому краю и общения с казаками, Г.П. Кравцовым — гимназическим приятелем писателя и И.В. Еремеевым — товарищем по университету.
В произведениях и письмах писателя есть персонажи-казаки и особый «казачий» контекст некоторых мотивов, образов и бытовых реалий, который выявляется при этнокультурном их разъяснении.
Образ степи связывают с путешествием Чехова по Приазовью и Придонью. И действительно, этот образ появляется в рассказе «Счастье» и разворачивается во всей полноте в повести «Степь». Но мало кто замечает, что в повести образ степи складывается отчасти под влиянием казачьей культурной традиции, что хорошо видно при сопоставлении гоголевских и чеховских степей, например, с тургеневскими или гоголевскими. Упоминание о Гоголе здесь не случайно. Его степь в «Тарасе Бульбе» — это не просто природный ландшафт, а мир казачества (козачества). Думается, Чехов назвал Гоголя «степным царем» не только потому, что тот лучше всех писателей изобразил степь, но и потому что он изобразил степь так, как ее понимал Чехов, как ее понимали в российском/малороссийском пограничье, в Приазовье и на Дону.
То, что Чехов связывал степь с казаками, косвенно следует из слов В.А. Гиляровского: «Нет, Антоша, не пивать тебе больше сливянки, не видать тебе своих донских степей, целинных, платовских (выделено мной — М.Л.), так прекрасно тобой описанных...» [Гиляровский 1960: 134].
Чехов и Гоголь воспроизводят стереотипно-казачье представление о степи, хотя у Чехова из явных «казачьих» отсылок — только песня «Наша матушка Расия всему свету га-ла-ва!», именно так поет ее Кирюха (С. VII, 78). Степь у казаков — это полое, порожнее пространство, территория молодечества и испытания, Дикое Поле. В казачьих песнях степь так и называется «дикой» [Листопадов I, 18;] Чеховская идея о детстве как испытании и переходе, сформулированная еще в рассказе «Гриша», обретает язык отчасти благодаря казачьей традиции. Процедура вступления в казачье сообщество рассматривалась как символическая смерть. У украинских казаков мальчик именно в 9 лет поступал в Сечь и становился молодиком. Нахождение в группе молодиков было частью процедуры посвящения. Молодиков часто подвергали ритуальным осмеяниям и испытаниям [Рыблова 2007: 210, 211]. Собственно, так происходит в любом обрядовом комплексе посвящения/испытания, но казачья традиция дожила до наших дней и уж тем более существовала во времена Чехова.
Степь — это еще и специфически мужское пространство. Мотивы мужского сообщества в чеховской повести и пребывания героя в экстремальных условиях могут быть навеяны именно «казачьими» впечатлениями писателя. Быт казаков был более архаизирован, чем быт русских. Казаки воспитывали мальчиков в возрастных мужских сообществах. Мужские качества, в том числе умение драться и постоять за себя, поощрялись общиной и являлись обязательным условием для вступления в нее [Рыблова 2008—2009: 57—68]. И даже образ «широкой, размашистой, богатырской» дороги находит аналогии в казачьих былинах и песенной лирике: «Ой-да не пролёгивала Вот и степь-дорожунькя, она не широкая. Она не широкая, — шириною она, эта степь-дорожунькя, она конца краю нет» [Листопадов I, 93].
Разумеется, мы не предполагаем ставить чеховскую повесть в прямую зависимость от конкретного исторического факта и казачьей культурной традиции. Но, думается, «казачьи» впечатления могли дать писателю творческий импульс. Особенно заметно это в рассказе «Казак».
Мещанин Торчаков, едущий с женой из церкви, не дал разговеться на Пасху встреченному в степи больному казаку. Согласно традиционным народным представлениям, такой поступок, особенно на Пасху или Рождество, нарушает все законы мироустройства, поскольку праздничные дары предназначаются душам предков-покровителей и самому Богу, которые в облике нищих, страждущих появляются в эти дни на земле. Особенно это касается первой части какого-нибудь продукта. Именно против этого возражает жена Торчакова: «Не дам я тебе паску кромсать! С какими глазами я ее домой порезанную повезу?» (С. VI, 165)
Заметим, что названием рассказа в центр повествования поставлена не фигура бердянского мещанина Торчакова, история которого излагается, а персонаж, казалось бы, второстепенный, случайный. В принципе, это мог быть представитель любой иной этнической или социальной группы, например, нищий или странник. Но это казак, да еще больной. Почему?
Казак в рассказе — это «иной», чужой, встретившийся в лиминальном пространстве степи. С одной стороны, он сохраняет общие свойства таких персонажей: ущербность, посредничество между «этим» и «иным» миром, представительство сакральных сил на земле [Левкиевская 2004: 408]. Это общерусский и мировой сюжет. С другой стороны, больной или раненый казак в степи — это распространенный мотив казачьих песен. Как пишет исследователь донского фольклора Е.М. Белецкая, «главный образ военно-бытовой песни — умирающий казак или солдат, который лежит в чистом поле под ракитовым кустом» [Белецкая 2007: 177].
В чеховском рассказе казак едет «домой, на льготу» (С. VI, 165), то есть срок его службы окончен. Он не ранен во время боевых действий (этот мотив был бы нарушением исторической правды — Россия в это время не вела больших войн), а именно болен. Причем заболел он в дороге, поскольку по завершении службы казаки проходили медицинское освидетельствование и больные перед демобилизацией должны были получить лечение. Это отличает рассказ от казачьей песни. Но Чехову, видимо, важны не мотивировки, а «пограничная» природа казака. Больной, просящий «свяченой пасочки» казак уподобляется нищему. Поскольку нищенство могло восприниматься как форма праведничества, отношение к нищим было сострадательным и заботливым. Таким образом, встреча с нищим — это своего рода испытание. Во время народных праздников принято было одаривать нищих, поскольку в этом облике могли появляться среди людей Христос и святые. Поэтому не подать нищему — значило провиниться перед богом.
Социальная ущербность нищего на телесном уровне обычно подкреплялась физическим недугом. У Чехова: «У самой дороги на кочке сидел рыжий казак и, согнувшись, глядел себе в ноги. <...> Казак поднял голову и обвел утомленными больными глазами Максима, его жену, лошадь» (С. VI, 164—165). Чеховский персонаж принимает позу, характерную для нищего и подчеркивающую его низкий социальный статус: сидит согнувшись и внизу.
Однако писатель очень точно воспроизводит антураж казачьих песен: чисто поле, оседланный конь, раненый казак.
Ай да, вот и, во кругу стоял
Да стоял, будто, винохо... ей, виноходый конь,
Да на все ноги коник ко... ей, на все кованый,
Ай да, вот и, шелковой уздой
Да конёчек, он был зану... ей, занузданный,
Ай да, вот и, ну, черкесским седлом
Да конёчек жа был осё... ей, был оседланный,
Ай, на коню-то сидит, вот бы, млад донской казак.
Ой да, вот и, он сидит, сидит
Да сидит ведь он больно ра... ей, больно раненый...[Листопадов II, 322. Тексты песни цитируются с сокращением повторов]
Ранение и болезнь в песнях синонимичны:
Один, братцы, оставался.
А-ой да, ну, не так-то бы он
Оставался молодец, —
За главною за причи... за тою причиной.
За тою, было, причиной:
А-ой да, заболела у него,
У доброго молодца,
Буйная его голо... буйная головушка.[Листопадов II, 359]
Во всех казачьих песнях на эту тему больной (раненый) казак окружен друзьями-казаками или родными:
Сы донцами, младец,
С донцами проща... распрощается.[Листопадов II, 324]
Редукция этого традиционного мотива усиливает ощущение одиночества встреченного казака, и без того уже противопоставленного общему празднику. А степь, по которой едет Торчаков, превращается в поле битвы и смерти казачьих песен. «Чего доброго, помрет в дороге...», — думает о казаке Торчаков (С. VI, 167).
Казак вносит в рассказ имплицитный, «свернутый» сюжет, который разворачивается за пределы повествования благодаря казачьей песне. Когда Торчаков отправится искать казака, выяснится, что никто его не видел. Либо в облике казака Торчакова испытывали сверхъестественные силы, то есть он встретил свою судьбу, долю, что вполне согласуется с пасхальной или святочной обрядностью, либо казак, действительно, умер. И тогда в дело вступает песенный сюжет: казака оплакивают однополчане, жена или мать. Вряд ли Чехов не знал бытующую на Дону и в Таганроге песню на эту тему «Ой, в Таганроге солучилася беда». Эти версии не противоречат другу, а совпадают в контексте традиционной культуры. У восточных славян существует представление о «Пасхе мертвых», согласно которому накануне Пасхи Господь выпускает в «этот» мир души умерших, чтобы они могли встретиться с близкими и приобщиться к Пасхе [Агапкина 2004: 642]. Поэтому чеховский казак не совсем «живой» — больной.
Муки совести приводят Торчакова к распаду семьи и хозяйства: «Лошади, коровы и ульи мало-помалу, друг за дружкой стали исчезать со двора, долги росли, жена становилась постылой...» (С. VI, 168). Это полностью соответствует страшным обрядовыми пожеланиям рождественских колядовщиков и пасхальных волечебников жадным хозяевам: «Не дадите пирога — мы корову за рога, свинку за щетинку, мерина за хвостик сведем на погостик».
Казачий материал в творчестве А.П. Чехова проясняет отношения писателя к традиционной народной культуре и как к набору словесных текстов, и как к набору «образов, формул, символов, общих мест», к «системе правил, по которым создаются и живут тексты и их составляющие» [Путилов 2003: 54]; позволяет охарактеризовать природу чеховского подтекста, в котором фольклор, в том числе в его региональных формах, образует «скрытый» сюжет со своей структурой и семантикой; дает основания говорить о сохранности тех или иных фольклорных явлений, поскольку их отражение в литературе является результатом непосредственных впечатлений писателя.
Литература
1. Агапкина Т.А. Пасха // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 3. М., 2004. С. 641—646.
2. Белецкая Е.М. Казаки перед лицом смерти // Мужской сборник. Вып. 3. Мужчина в экстремальной ситуации. М., 2007. С. 167—178.
3. Гиляровский В.А. Жизнерадостные люди // А.П. Чехов в воспоминаниях современников. М., 1960.
4. Кожевникова Е. «Летом мне нужно быть на юге...» // Культура Дона. 2007. № 9—10.
5. Левкиевская Е.Е. Нищий // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 3. М., 2004. С. 408—411.
6. Листопадов А. Песни донских казаков: в 5 т. / Под общ. ред. Г. Сердюченко. М., 1949—1954.
7. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура; In memoriam. СПб., 2003.
8. Рыблова М.А. Экстремалы Дикого Поля: основные этапы жизненного пути казака-воина // Мужской сборник. Вып. 3. Мужчина в экстремальной ситуации. М., 2007. С. 207—222.
9. Рыблова М.А. Малолетки и выростки в структуре донской казачьей общины XIX — начала XX вв. // Молодежь и молодежные субкультуры этносов и этнических групп ЮФО. Традиции и современность. Краснодар, 2008—2009. С. 57—68.
10. Таганрог и Чеховы. Материалы к биографии А.П. Чехова. Таганрог, 2003.
Примечания
Статья выполнена в рамках проекта «Процессы трансформации традиционной культуры населения юга России» Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России».
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |