Пристальный интерес Чехова к нравственным вопросам объясняется некоторыми особенностями исторической эпохи. Проблемы, к которым в конце восьмидесятых годов было приковано его внимание, волновали и его современников, широко обсуждались на страницах различных периодических изданий.
Восьмидесятые годы, особенно их вторая половина, вообще проходят под знаком преимущественного интереса русской общественной мысли к проблемам нравственности. В журналах регулярно публикуются обзоры и рецензии новейших работ по вопросам этики, выходящих как в России, так и за рубежом. От внимания рецензентов не ускользают даже малозначительные явления в этой области. Так, например, достаточно было французскому профессору Шарлю Летурно прочесть в Париже публичные лекции на тему: «Развитие понятий о нравственности», как об этом появляется обстоятельная информация1. Обзоры новейших исследований об Эпикуре, различные штудии по проблемам этики немецкой, английской и французской профессуры, новейшие работы Г. Спенсера и статьи о нравственном учении Огюста Копта, не говоря уже о статьях, посвященных нравственному учению Л.Н. Толстого, — пестрят на страницах периодических изданий тех лет.
В 1889 году начал выходить журнал «Вопросы философии и психологии». Уже в первом номере этого единственного в те годы философского журнала мы найдем обзоры Л. Оболенского «Этика. — Новое течение в английской этике. — Александер» и Д—ва «Немецкая этика». Во второй книге журнала помещена статья Л. Лопатина «Положение этической задачи в современной философии», в третьей — статья «Критика эмпирических начал нравственности», в книге четвертой — штудия Л. Лопатина «Нравственное учение Конта», в пятом номере — большая работа А.А. Козлова «Письма о книге гр. Л.Н. Толстого «О жизни», а также статьи Л. Лопатина «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» и Л. Волынского «Нравственная философия гр. Льва Толстого».
Определяя в первом номере журнала его задачи, Н.Я. Грот прежде всего обращал внимание на этическую сущность современных философских исканий. «Мы... глубоко убеждены, — писал он, — что ближайшая и самая насущная потребность современного человечества состоит именно в том, чтобы приобрести, — на почве всесторонней философской критики, данных науки и при помощи особой творческой работы мысли, имеющей в основании своем законы логики, — такое учение о жизни, которое бы дало человеку более прочные и ясные начала для его нравственной деятельности, чем какими оно обладает в настоящую минуту»2. Более того — Н.Я. Грот думал, что в решение этой, с его точки зрения, — общечеловеческой задачи существенный вклад должна внести именно русская философская мысль, так как русскому «народному миросозерцанию суждено выдвинуть на первый план нравственные интересы жизни»3.
Вопросы нравственные волновали не только ученых и критиков, но и широкую общественность, особенно молодежь, для которой они имели животрепещущий смысл, сводясь в конечном счете к давнему, но и вечно новому вопросу — «что делать?». Трагическая острота этого вопроса была определена политической реакцией, идейной неразберихой и бездорожьем, критической переоценкой старых ценностей, то есть общей атмосферой восьмидесятых годов.
Если мы обратимся к одному из интереснейших документов эпохи — «Очеркам русской жизни» Н. Шелгунова, которые регулярно печатались в журнале «Русская мысль» в конце восьмидесятых — начале девяностых годов, то и тут увидим ту же картину. В своих статьях Шелгунов неизменно обращается к проблемам нравственности, как весьма острым и важным вопросам современной русской жизни.
Как мы помним, Н. Грот считал обостренный интерес русской общественной мысли к вопросам нравственности особенностью русского «народного миросозерцания». Н. Шелгунов, также подчеркивавший этот преобладающий интерес, давал ему, однако, совсем другое объяснение. По его мнению, причина такого гипертрофированного увлечения нравственными вопросами есть результат спада общественно-политической активности, идейного обмельчания общественной жизни. Сравнивая восьмидесятые годы с шестидесятыми, Н. Шелгунов писал: «Во время реформ... группа либералов... находила... что только общественными переменами создаются новые, лучшие и более нравственные отношения, а теперь стали сердито проповедовать, что лишь личною нравственностью общество может создать перемены в своих внутренних отношениях»4. Впрочем, это вовсе не означало, что в шестидесятые годы люди были лишены интереса к нравственным идеалам как таковым. «В то время, в которое все «жило великими государственными интересами», — пишет Н. Шелгунов, — идеи высшей любви, красоты и гармонии стояли перед этими всеми как готовый образ, как цель, как идеал для овладевшей всеми «тяжкой думы о социальном благоустройстве». Напоминать эти идеалы уже было незачем и учить общественной любви было некого, потому что все и без того жили ею, потому что все и делалось во имя этой любви»5.
Вместе с тем Н. Шелгунов усматривал в общественной жизни восьмидесятых годов и еще одну характерную черту. В этом же только что процитированном очерке публицист утверждал, что «...никогда еще в русском обществе напряженное чувство, ищущее своего разрешения в подобном же напряжении мысли, не было так сильно, даже болезненно сильно, как нынче. Теперь напряжен каждый; каждый пытается найти какой-нибудь точный руководящий выход для своей мысли... Теперешний наш умственный момент — великий исторический момент. В нем как бы повторяются сороковые годы, когда в окружающем затишье работало наболевшее чувство и зрела широкая общественная мысль». Не берясь предсказывать, что собой будет представлять эта «широкая общественная мысль» будущего, Шелгунов, однако, утверждал: теперь «наступило такое время, что пришла пора думать каждому»6.
С этой точки зрения автор «Очерков» рассматривает и увлечение вопросами нравственности. «Работа теперешней активной мысли... — писал он, идет не вглубь, а вширь. Это опять популяризация, но популяризация преимущественно нравственных понятий в новом формирующемся и готовящемся для будущего слое русской жизни»7.
Признавая, следовательно, историческую закономерность выдвижения на первый план этических вопросов, Н. Шелгунов в то же время резко и весьма последовательно критиковал некоторые характерные особенности нравственных исканий восьмидесятых годов. Такой критике он подвергал стремление сосредоточиться на вопросах личной морали, особенно ярко выраженное в толстовском нравственном учении. «Толстовцы... — писал Н. Шелгунов, — вычеркивали всю общественную и гражданскую жизнь не в отдельных формах и попытках, но в целой совокупности ее строя. Вместо этого строя, форм жизни и борьбы из-за них они выставили самодовлеющую моральную личность, для которой не требуются никакие формы и которая, действуя в пределах собственного морального закона, уже этим одним устанавливает и гармонию, и порядок, и справедливость, и деятельную любовь во взаимных отношениях»8.
«Если мы переживаем теперь время мысли и дело этой мысли впереди, то мы только то и должны свершать, в чем заключается задача времени. В разрешении этой задачи проповедники личной морали нам не помогут. Они уже совсем отделились от земли и парят в такой небесной высоте, в которой действительные нужды людей перестают иметь какое бы то ни было значение»9.
Вновь сравнивая восьмидесятые годы с шестидесятыми, Шелгунов заключал свою основную мысль так: «Строгих моралистов первой формации, ожидавших от «энергической личности» общественного обновления, сменили теперь пророки «христианской морали» и душеспасительного жития на необитаемом острове. Но едва ли это шаг вперед. Проповедники «энергической личности» все-таки толкали на борьбу, а паши новые проповедники и это запрещают, потому что всякая борьба есть зло»10.
Приведенные материалы, и особенно «Очерки русской жизни» Шелгунова, свидетельствуют о том, что идейные и творческие искания Чехова, при всем их индивидуальном своеобразии, в общем довольно точно отражали характерные особенности демократической общественной мысли России рубежа восьмидесятых и девяностых годов. И стремление «найти какой-то точный руководящий выход для своей мысли» и обостренный интерес к нравственным понятиям, в поисках ответа на вопросы, «что делать?», «как жить?», — все это было характерно и типично для тех лет.
Творческая деятельность писателя в конце восьмидесятых — начале девяностых годов была теснейшим образом связана с критическим переосмыслением важнейших идейных и философских течений своего времени. Весьма существенно при этом, что направление развития критической мысли писателя оказалось близким революционно-демократической критике Шелгунова. В начале девяностых годов Чехов, преодолевая свое увлечение толстовским морализмом, действительно уводившим от реальных вопросов социального бытия к некоему «необитаемому острову», постепенно возвращается к позиции тех «старых моралистов первой формации», которые, по мнению Шелгунова, тем существенно и отличались от моралистов новейших, что толкали людей на борьбу за прогрессивное общественное развитие.
Возвращение Чехова к идее борьбы, связанной для него с понятием активной, деятельной любви, происходило, однако, медленно и трудно. В своем стремлении до конца додумать волновавшую его проблему писатель сталкивался со многими сложными вопросами. Средоточением этих вопросов оказался для нега остров Сахалин — место, где, как он утверждал, люди «решали страшные, ответственные задачи и теперь решают». Какие же это были задачи? Первой и основной среди них была задача насильственного подавления людей, преступивших установленные нормы общественного бытия, подавления, предпринимаемого якобы во имя интересов других членов общества. Так, Сахалин оказывается неожиданно живым, реальным воплощением идеи активной, деятельной любви в одном из возможных логических ее завершений. Повесть «Дуэль», написанная под непосредственным влиянием сахалинских впечатлений, и посвящена этой важной для Чехова этической проблеме.
В отличие от предшествующих произведений, жизненный материал повести не имеет ничего общего с Сахалином. Местом действия является небольшой городок на кавказском побережье Черного моря. Не угрожают персонажам «Дуэли» знакомством с каторжной тюрьмой и события, развивающиеся в повести.
В центре «Дуэли» — Иван Андреевич Лаевский, чиновник с университетским образованием, которого судьба забросила из Петербурга в маленький приморский городок.
Лаевский склонен считать себя новоявленным Рудиным, относить к категории «осколков крепостничества», именовать вырожденцем, объясняя всем этим свои слабости и пороки.
Главной же слабостью Лаевского являются как будто женщины. По словам антагониста Лаевского — фон Корена, «женщина играет в его жизни роковую, подавляющую роль. Он сам повествует, — злословит фон Корен, — что тринадцати лет он уже был влюблен; будучи студентом первого курса, он жил с дамой, которая имела на него благотворное влияние и которой он обязан своим музыкальным образованием. Во втором курсе он выкупил из публичного дома проститутку и возвысил ее до себя, то есть взял в содержанки, а она пожила с ним полгода и убежала назад к хозяйке, и это бегство причинило ему немало душевных страданий. Увы, он так страдал, что должен был оставить университет и два года жить дома без дела. Но это к лучшему. Дома он сошелся с одной вдовой, которая посоветовала ему оставить юридический факультет и поступить на филологический. Он так и сделал. Кончив курс, он страстно полюбил теперешнюю свою... замужнюю и должен был бежать с нею сюда на Кавказ, за идеалами якобы... Не сегодня-завтра он разлюбит ее и убежит назад в Петербург, и тоже за идеалами» (VII, 344).
В этом рассказе, полном злой иронии, содержится, однако, изрядная доля правды. Отношения Лаевского с Надеждой Федоровной на самом деле становятся плохими, и повесть начинается горькими признаниями героя, что он разлюбил жену и уже не может без ужаса и содрогания подумать об их дальнейшей совместной жизни.
Взаимоотношения Лаевского и Надежды Федоровны занимают в повести много места и по сути дела сюжетно организуют ее. Критика сразу обратила внимание на эту линию в произведении, причем было высказано предположение, что «Дуэль» является полемическим ответом на «Крейцерову сонату» Л.Н. Толстого11.
Определенная доля истины в этом утверждении есть, да и сам Чехов прямо наталкивает нас на подобное предположение. В самом деле, жизнь Лаевского и Надежды Федоровны может быть воспринята как прямая иллюстрация к словам толстовского Позднышева: «...когда... приняли на себя внешнее обязательство жить вместе всю жизнь и со второго месяца уже ненавидят друг друга, желают разойтись и все-таки живут, тогда это выходит тот страшный ад, от которого спиваются, стреляются, убивают и отравляют друг друга...»12. Так и стремится истолковать сложившуюся ситуацию Лаевский, который, говоря о своей семейной жизни, постоянно, прямо или косвенно, ссылается на Толстого, имея в виду именно «Крейцерову сонату». «В прошлую ночь... — рассказывает он, — я утешал себя тем, что все время думал: ах, как прав Толстой, безжалостно прав!» (VII, 328).
Позднышев у Толстого, как известно, считал, что нравственные и идейные мотивы являются лишь жалкой маскировкой истинных — чувственных — причин сближения мужчин и женщин. «Мне показалось в этот вечер, — рассказывает он о начале сближения со своей будущей женой, — что она понимает все, все, что я чувствую и думаю, а что чувствую я и думаю самые возвышенные вещи. В сущности же было только то, что джерси было ей особенно к лицу, также и локоны, и что после проведенного в близости с нею дня захотелось еще большей близости»13. Дальнейшее подтверждает справедливость этих слов. «Влюбленность истощилась удовлетворением чувственности, — рассказывает Позднышев, — и остались мы друг против друга в нашем действительном отношении друг к другу, то есть два совершенно чуждые друг другу эгоиста...»14.
Точно так же истолковывает и Лаевский свои отношения с Надеждой Федоровной. «Полюбил я замужнюю женщину; она меня тоже... Вначале у нас были и поцелуи, и тихие вечера, и клятвы, и Спенсер, и идеалы, и общие интересы... Какая ложь! Мы бежали, в сущности, от мужа, но лгали себе, что бежим от пустоты нашей интеллигентной жизни». Именно поэтому у Лаевского, как и у Позднышева, иллюзии скоро рушатся, и он, когда чувственное влечение ушло, приходит к неутешительному выводу, «что жить с женщиной, которая читала Спенсера и пошла для тебя на край света, так же неинтересно, как с любой Анфисой или Акулиной» (VII, 328—329). Теперь Лаевский на каждом шагу видит подтверждение справедливости тех отрицательных суждений о женщинах и любви, которые он встречал в книгах. «Прежде, когда Лаевский любил, болезнь Надежды Федоровны возбуждала в нем жалость и страх, теперь же и в болезни он видел ложь. Желтое, сонное лицо, вялый взгляд и зевота, которые бывали у Надежды Федоровны после лихорадочных припадков, и то, что она во время припадка лежала под пледом и была похожа больше на мальчика, чем на женщину, и что в ее комнате было душно и нехорошо пахло, — все это, по его мнению, разрушало иллюзию и было протестом против любви и брака» (VII, 338).
Обращение в повести к идеям и мотивам «Крейцеровой сонаты» носило, несомненно, полемический характер. Все то, что казалось Лаевскому убедительнейшим подтверждением толстовского обличения женщин, любви и брака, что давало ему основание считать себя новоявленным Позднышевым, оказывается в конечном счете материалом для обвинения самого Лаевского, истинного виновника той драмы, о которой рассказывается в произведении. Накануне дуэли, «с отвращением читая жизнь свою», Лаевский вспоминает и безобразную сцену в доме Мюридова, где он застал Надежду Федоровну на свидании с Кирилиным. «Кирилин и Ачмианов отвратительны, — думает Лаевский, — но ведь они продолжали то, что он начал; они его сообщники и ученики. У молодой, слабой женщины, которая доверяла ему больше, чем брату, он отнял мужа, круг знакомых и родину и завез ее сюда — в зной, в лихорадку и в скуку; изо дня в день она, как зеркало, должна была отражать в себе его праздность, порочность и ложь — и этим, только этим наполнялась ее жизнь, слабая, вялая, жалкая; потом он пресытился ею, возненавидел, но не хватило мужества бросить, и он старался все крепче опутать ее лганьем, как паутиной... Остальное доделали эти люди» (VII, 411).
Толстовскому обличению брака и женского «всевластия», проповеди аскетического воздержания Чехов противопоставляет гуманистический протест против приниженного и зависимого положения женщины, против поругания ее человеческого достоинства.
Лаевский, несомненно, типичный «восьмидесятник». Вместе с тем он в самом деле наделен некими характерными, «родовыми» чертами дворянского интеллигента из разряда так называемых «лишних людей».
В 1886 году в рассказе «На пути» Чехов дал блестящую зарисовку человека рудинского типа. Жизнь Лихарева — своеобразного «перекати-поле», представляла собой настоящую энциклопедию сменявшихся общественных и идейных течений послерудинских десятилетий. Чем только не увлекался Лихарев! В годы университетские он был страстным и беззаветным поклонником науки; разочаровавшись в науке, «ударился в нигилизм с его прокламациями, черными переделами и всякими штуками. Ходил я, — рассказывает Лихарев, — в народ, служил на фабриках, в смазчиках, бурлаках... В свое время был я славянофилом, надоедал Аксакову письмами, и украинофилом, археологом, и собирателем образцов народного творчества... увлекался я идеями, людьми, событиями, местами... увлекался без перерыва! Пять лет тому назад я служил отрицанию собственности; последней моей верой было непротивление злу» (V, 271).
Лаевский — свидетельство дальнейшего измельчания человека рудинского склада. Однако и он стремится предстать перед окружающими в самоновейшем идейном обличье. Таким модным увлечением в те годы было толстовство. Его-то и пытается взять на вооружение Лаевский. В самом деле, на словах он сочувствует не только «Крейцеровой сонате». Он постоянно пользуется терминологией, которая должна свидетельствовать об его приверженности учению Л.Н. Толстого. Таков его излюбленный возглас: «Боже мой... до какой степени мы искалечены цивилизацией!» (VII, 328). И на Кавказ он попадает как толстовец. «Будущее наше, — рассказывает он Самойленко, — рисовалось нам так: вначале на Кавказе, пока мы ознакомимся с местом и людьми, я надену вицмундир и буду служить, потом же на просторе возьмем себе клок земли, будем трудиться в поте лица, заведем виноградник, поле и прочее» (VII, 329). И Надежда Федоровна ехала сюда с такими же мыслями, мечтала об укромном уголке и садике на берегу, где она могла бы трудиться. Мало этого — она убеждена, что Лаевский потому и охладел к ней, что увидел ее непригодность к этой трудовой жизни.
Нечего и говорить, что эти планы жизни «трудами рук своих» не были осуществлены. Полную неприспособленность и непригодность к такой жизни проявляет не только Надежда Федоровна, но и Лаевский. Однако новейший представитель поколения «лишних людей» демонстрирует не только свою практическую никчемность. В ту же судную ночь накануне дуэли, подводя итоги своей жизни, Лаевский приходит к выводу, что «в родном саду он за всю свою жизнь не посадил ни одного деревца и не вырастил ни одной травки, а живя среди живых, не спас ни одной мухи, а только разрушал, губил и лгал, лгал...
«Что в моем прошлом не порок?» — спрашивал он себя, стараясь уцепиться за какое-нибудь светлое воспоминание, как падающий в пропасть цепляется за кусты.
Гимназия? Университет? Но это обман. Он учился дурно и забыл то, чему его учили. Служение обществу? Это тоже обман, потому что на службе он ничего не делал, жалованье получал даром, и служба его — это гнусное казнокрадство, за которое не отдают под суд.
Истина не нужна была ему, и он не искал ее, его совесть, околдованная пороком и ложью, спала или молчала; он, как чужой или нанятый с другой планеты, не участвовал в общей жизни людей, был равнодушен к их страданиям, идеям, религиям, знаниям, исканиям, борьбе, он не сказал людям ни одного доброго слова, не написал ни одной полезной, ни пошлой строчки, не сделал людям ни на один грош, а только ел их хлеб, пил их вино, увозил их жен, жил их мыслями и, чтобы оправдать свою презренную, паразитную жизнь перед ними и самим собой, всегда старался придавать себе такой вид, как будто он выше и лучше их. Ложь, ложь и ложь...» (VII, 411).
Таким образом, обратившись к давней классической теме русской литературы — «русский человек на rendez-vous», Чехов нарисовал картину упадка и вырождения «лишнего человека» из числа дворянской интеллигенция бельтовско-рудинского типа. Не лучше этого новоявленного Рудина оказалась и его подруга — женщина хоть и достойная сострадания, но недалекая, нравственно и физически нечистоплотная.
Суровая правда, сказанная Чеховым о жалкой, несчастной подруге Лаевского, не ослабляла, а, напротив, заостряла его полемику с «Крейцеровой сонатой» Л.Н. Толстого. Впрочем, не только с Толстым и его книгой. О Лаевском и Надежде Федоровне, о том, какого отношения к себе они заслуживают, в повести разгораются ожесточеннейшие споры. Эти споры и вводят нас в центральную тему «Дуэли».
Как уже отмечалось, главным противником Лаевского, да и Надежды Федоровны, выступает фон Корен. Фон Корен — молодой ученый-естественник, человек решительный, убежденный и, в отличие от Лаевского, совершенно лишенный духа рефлексии.
Фон Корену принадлежат наиболее убийственные характеристики слабостей и пороков Лаевского и Надежды Федоровны. При этом главное, что его волнует, — их общественная роль. Фон Корен убежден, что такие люди, как Лаевский, представляют социально опасное, вредное явление. «Что он сделал за эти два года, пока живет здесь? — спрашивает фон Корен у дьякона Победова. — Будем считать по пальцам. Во-первых, он научил жителей городка играть в винт; два года тому назад эта игра была здесь неизвестна, теперь же в винт играют от утра до поздней ночи все, даже женщины и подростки; во-вторых, он научил обывателей пить пиво, которое тоже здесь не было известно; ему же обыватели обязаны сведениями по части разных сортов водок, так что с завязанными глазами они могут теперь отличить водку Кошелева от Смирнова номер двадцать один. В-третьих, прежде здесь жили с чужими женами тайно, по тем же побуждениям, по каким воры воруют тайно, а не явно; прелюбодеяние считалось чем-то таким, что стыдились выставлять на общий показ; Лаевский же явился в этом отношении пионером; он живет с чужой женой открыто» (VII, 342).
Фон Корен обращает внимание на то, с каким уважением и верой относятся простые люди к интеллигентности, университетской образованности, благородству манер и литературности языка, и, негодуя, говорит, как недобросовестно, во вред людям, эксплуатирует все эти высокие ценности Лаевский. «Возьмите-ка его увертки и фокусы, например, хотя бы его отношение к цивилизации. Он и не нюхал цивилизации, а между тем: «Ах, как мы искалечены цивилизацией! Ах, как я завидую этим дикарям, этим детям природы, которые не знают цивилизации!» Надо понимать, видите ли, что он когда-то, во времена оны, всей душой был предан цивилизации, служил ей, постиг ее насквозь, но она утомила, разочаровала, обманула его; он, видите ли, Фауст, второй Толстой... Рыться под цивилизацию, под авторитеты, под чужой алтарь, брызгать грязью, шутовски подмигивать на них только для того, чтобы оправдать и скрыть свою хилость и нравственную убогость, может только очень самолюбивое, низкое и гнусное животное» (VII, 346—347).
Впрочем, споры вызывают не эти оценки — суровые, но в общем справедливые. Настоящие расхождения начинаются тогда, когда фон Корен от оценок и характеристик переходит к советам и рекомендациям, когда постепенно начинает определяться система его социальных взглядов.
Фон Корен является сторонником активной, деятельной любви. Мало этого — он считает, что любовь должна быть разумной и «заключаться в устранении всего того, что так или иначе вредит людям и угрожает им опасностью в настоящем и будущем» (VII, 405). С этой точки зрения он подвергает острой критике христианское учение. Слова о любви к ближнему кажутся фон Корену пустыми звуками, так как могут означать, по его мнению, лишь одинаково безразличное, равнодушное ко всем отношение. Он показывает также, как различно понимается это учение. «Одни учат, — говорит он, — чтобы мы любили всех ближних, и делают при этом исключение для солдат, преступников и безумных: первых они разрешают убивать на войне, вторых изолировать или казнить, а третьим запрещают вступление в брак. Другие толкователи учат любить всех ближних без исключения, не различая плюсов и минусов. По их учению, если к вам приходит бугорчатый, или убийца, или эпилептик и сватает вашу дочь — отдавайте; если кретины идут войной на физически и умственно здоровых — подставляйте головы. Эта проповедь любви ради любви, как искусства для искусства, если бы могла иметь силу, в конце концов привела бы человечество к полному вымиранию, и таким образом совершилось бы грандиознейшее из злодейств, какие когда-либо бывали на земле» (VII, 403—404).
Христианскому учению в официальном (церковном) и толстовском толковании фон Корен противопоставляет свою теорию, основанную, по его словам, на точных знаниях, очевидности и логике фактов. «Наши знания и очевидность говорят вам, — заявляет фон Корен, — что человечеству грозит опасность со стороны нравственно и физически ненормальных. Если так, то боритесь с ненормальными. Если вы не в силах возвысить их до нормы, то у вас хватит силы и умения обезвредить их, то есть уничтожить» (VII, 405). И на вопрос дьякона Победова: значит, любовь состоит в том, чтобы сильный побеждал слабого, не колеблясь, отвечает: несомненно! Обосновывая и объясняя свою мысль, молодой ученый говорит о том, что человеческая культура ослабила борьбу за существование, а вместе с тем и подбор. В результате появились угрожающие признаки регресса — вырождение сильных и преобладание слабых, чего, по его мнению, никогда не бывает у дикарей, где «самый сильный, мудрый и самый нравственный идет впереди; он вождь и владыка» (VII, 405). Поэтому человек должен прийти на помощь прогрессу, уничтожая хилых и негодных.
Эти общие положения своей теории фон Корен распространяет и на чету Лаевских. Он считает, что сам Лаевский, как человек безусловно вредный, должен быть физически уничтожен. Впрочем, если это невозможно, фон Корен согласен, чтобы Лаевский был «изолирован», «обезличен», «отдан в общественные работы». Столь же решительные меры должны быть приняты и по отношению к Надежде Федоровне.
«По-моему, — заявляет он, — самый прямой и верный путь, это — насилие. Manu militari15 ее следует отправить к мужу, а если муж не примет, то отдать ее в каторжные работы или какое-нибудь исправительное заведение» (VII, 367).
Такова теория фон Корена. Возникает, естественно, вопрос: каковы же реальные исторические основы этой теории, привлекшей столь пристальное внимание писателя?
Взгляды фон Корена трудно подвести под определенную философскую систему. Он весьма высоко отзывается о Г. Спенсере, однако его теория не совпадает ни с этикой, ни с социологией этого, столь популярного в те годы, английского философа. На первый взгляд может показаться, что фонкореновская идея торжества сильных и истребления слабых есть ницшеанская идея, но и это не совсем так. В своих рассуждениях фон Корен всегда исходит из общих интересов людей, как он их понимает, в то время как философия Ницше есть прежде всего философия воинствующего индивидуализма.
И все же взгляды, которые высказывает фон Корен, были в свое время — во второй половине XIX века — чрезвычайно популярны.
Фон Корен по своему образованию и по практике работы является зоологом, но считает себя вместе с тем и социологом, так как убежден, что зоология и социология — одно и то же. Это убеждение молодого ученого, его постоянные ссылки на естественный отбор и борьбу за существование позволяют отнести его к числу так называемых социальных дарвинистов.
Великие открытия Дарвина, которые произвели революционный переворот в естествознании, оказали большое влияние и на многих буржуазных философов и социологов второй половины XIX века. Биологические законы, открытые Дарвином, начали использовать для объяснения общественных явлений. Так возникла и органическая теория общества Герберта Спенсера и ряд других, весьма популярных в ту эпоху. Существенно, что применительно к социологии наибольшее распространение получила самая слабая сторона теории Дарвина — его учение о борьбе за существование как основе естественного отбора, учение, подсказанное мальтузианской идеей перенаселения. Популярность этой теории среди буржуазных социологов не может вызвать удивления. Заимствуя ее, они получали возможность объявить волчьи законы капиталистического общества вечными — «естественными» законами общественного развития. При этом одни из них, такие, как Г. Спенсер, выдвигали на первый план возникновение в процессе борьбы за существование идей солидарности, альтруистической справедливости. Апология буржуазного строя была здесь в достаточной степени замаскирована, а сам буржуазный строй приукрашен и облагорожен. Другие прямо провозглашали хищничество, волчью мораль естественным законом человеческого общежития.
В 1875 году в лондонском издании «Вперед» была опубликована статья П.Л. Лаврова «Социализм и борьба за существование». Статья была направлена против социальных дарвинистов — апологетов буржуазных порядков. П.Л. Лавров писал, что буржуазия «положила всеобщую конкуренцию в основу науки (!) об общественном богатстве. Она с радостью ухватилась за Дарвина, как за научное определение своей жизненной практики...»16. Здесь же приводились наиболее одиозные, о точки зрения Лаврова, высказывания социальных дарвинистов: «Если бы личная собственность была где бы то ни было уничтожена, — пишут убежденные дарвинисты (Georg Seidlitz. «Die Darwinsche Theorie», 2 изд. 1875, с. 192), — как о том мечтают социал-демократы и коммунисты, то тем самым атрофировался бы необходимый общественный инстинкт и всякая цивилизация, как бы она ни была высока, опустилась бы вследствие регрессивного преобразования... Между тем как одновременное прекращение всякой конкуренции должно было бы иметь следствием быстрое атрофирование умственных и всех других способностей...»
«Кто прав? — спрашивает другой (Robert Byr. «Der Kampf um's Dasein», т. I, с. 261 и след.) — Все борются друг с другом, и все правы!.. Борьба за существование есть естественное состояние человечества... Бейтесь и боритесь, губите друг друга и поднимайтесь друг над другом... боритесь за существование сознательно или бессознательно, силою или хитростью, с мужеством или трусливым упорством; следуйте вечному побуждению, господствующему над вами от рождения до смерти, — но не лгите, что вы любите друг друга».
Лавров приводит слова еще одного дарвиниста (Fr.Y. Hellwald. «Kulturgeschichte», 1875, с. 787 и след.), который утверждает: «Каково бы ни было решение социального вопроса, человеческие бедствия и рабство никогда не исчезнут из мира. Между людьми происходят перестановки; прежние страдальцы сменяются новыми страдальцами; изменяется форма, но сущность остается все та же»17.
Как видим, социальные дарвинисты выступали по острым социальным и политическим вопросам. Неудивительно поэтому, что основные положения их учения вызвали ожесточенную полемику, принимавшую подчас неожиданные и весьма любопытные формы.
Своеобразную позицию в полемике с социальными дарвинистами занял и П.Л. Лавров. Он попытался использовать их же идеи для доказательства неизбежности торжества социалистических принципов. «Фатальный закон борьбы за существование, — писал в своей статье Лавров, — должен был вести человечество к выработке социализма и должен привести его к победе. Фатальный закон естественного подбора наиболее способных пережить составляет именно ручательство победы социализма. Великие открытия Дарвина, за которые с такой жадностью уцепились буржуазные мыслители, думая на них построить «научную» теорию вечной конкуренции между людьми и вечного эксплуатирования одних другими, при внимательном изучении служат лучшею «научною» опорой социализму и лучшим доказательством того, что лишь солидарность человечества, требуемая социализмом, может обеспечить будущность развития человечества»18.
Прежде чем опубликовать свою статью, Лавров переслал ее Ф. Энгельсу и попросил высказать о ней свое мнение. Ознакомившись с работой Лаврова, Ф. Энгельс сделал ряд весьма существенных замечаний. Главное же, в весьма осторожной и деликатной форме попытался показать Лаврову, что опираться в борьбе с «убежденными дарвинистами» на их теорию нет никаких оснований. 12 (17) ноября 1875 года он писал Лаврову: «Все учение Дарвина о борьбе за существование является просто-напросто перенесением из общества в область живой природы учения Гоббса о bellum omnium contra omnes19 и учения буржуазных экономистов о конкуренции, наряду с мальтусовской теорией народонаселения. Проделав этот фокус (безусловную правомерность которого я оспариваю... в особенности в отношении мальтусовской теории), опять переносят эти же самые теории из органической природы в историю и затем утверждают, будто доказано, что они имеют силу вечных законов человеческого общества. Наивность этой процедуры бросается в глаза, на это не стоит тратить слов. Но если бы я хотел остановиться на этом подробнее, то я сделал бы это так, что прежде всего показал бы, что они — плохие экономисты, и только потом, что они — плохие естествоиспытатели и философы»20. Однако Лавров отказался принять во внимание доводы Энгельса, и статья была опубликована без изменений.
В русских условиях полемика с социальным дарвинизмом была значительно осложнена, так как его наиболее крикливыми противниками оказались деятели реакционного направления, которые под флагом обличения «безнравственности» дарвинистов вели ожесточенную борьбу против материалистических основ учения Дарвина. К их числу относился в первую очередь Н.Я. Данилевский, проделавший путь от увлечения фурьеризмом к славянофильству и, наконец, воинствующему национализму в нововременском духе. Н.Я. Данилевский открыто признавался, что дарвинизм оскорбляет его религиозное чувство. Яростным защитником и верным оруженосцем Данилевского выступал Н.Н. Страхов. В этих условиях прогрессивным русским деятелям приходилось бороться на два фронта. Отстаивая дарвинизм, они должны были в то же время решительно отмежевываться от его буржуазных истолкователей.
С блестящей работой на эту тему в 1888 году выступил Н.Г. Чернышевский. В своей статье «Происхождение теории благотворности борьбы за жизнь (Предисловие к некоторым трактатам по ботанике, зоологии и наукам о человеческой жизни)» Старый Трансформист (так он подписал свою статью) занял позицию, наиболее близкую Энгельсу. В работе было прослежено возникновение и развитие дарвинизма, объяснены мальтузианские ошибки Дарвина. Как бы следуя Энгельсу, Чернышевский прежде всего показывает, что сторонники мальтузианской теории — плохие экономисты, после чего подвергает критике теорию естественного отбора. Г.Н. Чернышевский утверждает, что при так называемом естественном отборе не могло быть развития. В то же самое время он указывает, что есть много сил, повышающих организацию. «Но по законам физиологии ясно определяется общий характер их всех: все силы, повышающие организацию, — те силы, которые имеют благоприятное влияние на жизнь индивидуального органического существа, — содействуют хорошему ходу функций его организма и, если это существо имеет способность ощущения, возбуждают в нем своим действием ощущение физического и нравственного благосостояния, довольства жизнью и радости»21.
Любопытным документом интересующей нас полемики является и предисловие, которое редакция «Русской мысли» предпослала статье Н.Г. Чернышевского. В этом предисловии было сказано: «Русская мысль» несколько раз помещала статьи в разъяснение и защиту эволюционной теории от односторонних на нее нападок. В нашем обществе, однако, продолжают иногда смешивать эту плодотворную научную теорию с попытками сузить ее смысл и значение, с стремлением доказать, что эволюция (трансформизм) обусловливается исключительно борьбою за существование, которая будто бы всегда благодетельна, всегда ведет к прогрессу. Ввиду такого смешения понятий, редакция «Русской мысли» сочла своим долгом дать место статье писателя Старого Трансформиста, как он на этот раз подписался»22.
«Русская мысль» действительно неоднократно помещала на своих страницах статьи в защиту истинного дарвинизма. Основным автором по этим вопросам выступал профессор К.А. Тимирязев — выдающийся ученый, блестящий популяризатор и полемист. Ему-то и пришлось выдержать основную борьбу против антидарвинистов Н.Я. Данилевского и Н.Н. Страхова. В 1887 году он поместил в журнале статью «Опровергнут ли дарвинизм?»23, в 1889 году — «Странный образчик научной критики»24 и большую работу — «Бессильная злоба антидарвиниста»25.
Отстаивая дарвинизм, Тимирязев занимал иную, чем Чернышевский, позицию. Не ставя под сомнение идею борьбы за существование, он решительно отмежевывался от социальных дарвинистов и отводил упреки в том, что «допущение борьбы за существование, как верховного закона, — это гибель нравственности». Парируя это положение, он замечал, что «безнравственность дарвинизма начинается только тогда, когда борьба за существование, понимаемая в самой узкой и грубой форме, провозглашается руководящим законом для человечества не только в прошлом, но и в будущем его развитии.
Но разве дарвинизм в лице его творца повинен в чем-нибудь подобном?»26
Решительно отвергая мысль, что дарвинизм говорит о победе грубой силы, К.А. Тимирязев занимает в конечном счете позицию, близкую той, которую ранее в вольной печати высказал Лавров. По его мнению, «...победа всегда останется за высшей силой...» «Да, — говорит ученый, — в борьбе за идеи победа всегда останется на стороне силы, той силы, которая одна не знает себе в мире равной, — силы истины»27.
А.П. Чехов был естественником по образованию, чем всегда гордился; Дарвин был его любимым писателем; наконец, он весьма пристально следил за деятельностью К.А. Тимирязева, которого ценил чрезвычайно высоко, а однажды даже выступил его соратником в борьбе за передовую науку28. К этому следует добавить, что в период работы над «Дуэлью», летом 1891 года, у него в Богимове гостил зоолог В. Вагнер, с которым они, судя по воспоминаниям М.П. Чеховой, вели долгие споры по вопросам дарвинизма29. Таким образом, Чехов был, несомненно, во всеоружии, когда писал образ фон Корена. И все же, как мы видим, взгляды чеховского зоолога не отличаются научной стройностью и законченностью. Несомненно, это своеобразное попурри на темы социального дарвинизма. И это, видимо, было не случайно. Чехов был меньше всего заинтересован вступать в полемику о теми или иными учеными — философами, социологами или естествоиспытателями. Нет, перед ним стояла иная задача — оценить некие типические, с его точки зрения, явления духовной и социальной жизни его современников. Вот почему в рассуждениях фон Корена мы встретим и идеи благости жесточайших, слепых форм борьбы за существование (разговор с Самойленко о хищном зверьке, который уничтожает все на своем пути и тем якобы способствует прогрессу), и такие идеи, которые по видимости были полны забот о прогрессе и процветании человечества, однако по существу своему оказывались столь же мало гуманны (мысль о необходимости подавлять и уничтожать хилых и непригодных). Напомним, что для Чехова эти теории, отражающие характерные черты эпохи, имели весьма реальный жизненный смысл. Практика, которую Чехов недавно наблюдал на «каторжном острове», с полным основанием могла быть расценена им как прямое воплощение в жизнь фонкореновской идеи о необходимости физического подавления людей, по его мнению вредных или неполноценных.
В «Дуэли» противниками фон Корена являются, кроме Лаевского, военный врач Самойленко — существо исключительного добродушия и сердечной мягкости, а также молодой дьякон Победов — человек непосредственный и очень смешливый. Все они органически не приемлют идей, которые развивает зоолог. Выслушав рассуждения фон Корена о необходимости физически обезвреживать таких людей, как Лаевский, совершенно ошарашенный этим Самойленко восклицает: «Если людей топить и вешать... то к черту твою цивилизацию, к черту человечество! К черту!» (VII, 348). Совершенно непонятен строй мыслей зоолога и дьякону, как непонятна и та вражда, та ненависть, которые привели Лаевского и фон Корена к дуэли.
Однако основные обличительные тирады против зоолога Чехов вкладывает в уста Лаевского. Фон Корен кажется последнему прежде всего деспотом, из которого-вышел бы превосходный полководец. «И идеалы у него деспотические... — говорит он Самойленко. — Обыкновенные смертные если работают на общую пользу, то имеют в виду своего ближнего: меня, тебя, одним словом человека. Для фон Корена же люди — щенки и ничтожества, слишком мелкие для того, чтобы быть целью его жизни. Он работает, пойдет в экспедицию и свернет себе там шею не во имя любви к ближнему, а во имя таких абстрактов, как человечество, будущие поколения, идеальная порода людей. Он хлопочет об улучшении человеческой породы, и в этом отношении мы для него только рабы, мясо для пушек, вьючные животные; одних бы он уничтожил или законопатил на каторгу, других скрутил бы дисциплиной, заставил бы, как Аракчеев, вставать и ложиться по барабану, поставил бы евнухов, чтобы стеречь наше целомудрие и нравственность, велел бы стрелять во всякого, кто выходит за круг нашей узкой, консервативной морали, и все это во имя улучшения человеческой породы... А что такое человеческая порода? Иллюзия, мираж... Деспоты всегда были иллюзионистами» (VII, 371—372).
В своем стремлении показать ошибочность идей зоолога Чехов не удовлетворяется одним словесным диспутом. Он стремится поставить фон Корена перед лицом очевидного, наглядного свидетельства их несостоятельности. Этим целям и служит сюжетное развитие повести. Растущая взаимная неприязнь и наконец ненависть Лаевского и фон Корена приводят их к дуэли. Накануне дуэли высшего напряжения достигают и отношения Лаевского с Надеждой Федоровной, которую он застает с Кирилиным в доме Мюридова.
Дуэль явилась решающим испытанием и для Лаевского и для его противника. Для Лаевского — это огромная духовная встряска, которая помогает ему по-настоящему взглянуть в глаза правде и подвести суровый итог всей прожитой им жизни. Для фон Корена дуэль — испытание его истинной убежденности и последовательности.
Когда фон Корен уверяет собеседников, что людей неполноценных следует уничтожать, дьякон спрашивает у него:
«— Но какой у вас есть критериум для различения сильных и слабых?
— Знание и очевидность. Бугорчатных и золотушных узнают по их болезням, а безнравственных и сумасшедших — по поступкам.
— Но ведь возможны ошибки!
— Да, но нечего бояться промочить ноги, когда угрожает потоп» (VII, 405).
Развитие событий и ставит фон Корена в положение человека, чуть не совершившего эту ошибку.
Душевное волнение накануне дуэли, да и сама дуэль не прошли для Лаевского даром. Размышления приводят его к выводу, что искать спасения в людях, как и в перемене мест, — безнадежно. «Доброта и великодушие Самойленка так же мало спасительны, как смешливость дьякона или ненависть фон Корена. Спасения надо искать только в себе самом, а если не найдешь, то к чему терять время, надо убить себя, вот и все...» (VII, 412). Понял он также и то, что Надежда Федоровна, «эта несчастная, порочная женщина, для него единственно близкий, родной и незаменимый человек» (VII, 413). И вот, к общему удивлению окружающих, Лаевский круто меняет свою жизнь. Садится работать, чтобы выплатить долги, во всем ограничивает себя, живет, по словам Самойленко, как нищий. В результате фон Корен, которого лишь внезапный окрик дьякона уберег от убийства, вынужден заявить, что если бы он предвидел такую перемену, то мог бы стать лучшим другом Лаевского.
Явная тенденциозность финала обнажала сильные и слабые стороны произведения. В финале окончательно развенчивается философия фон Корена, со всей очевидностью утверждается принцип гуманного отношения к человеку. Однако достигается это не без психологических натяжек. И крутой поворот в жизни Лаевского, да и само покаяние фон Корена оказываются художественно малоубедительными. Чехов, очевидно, пытался как-то смягчить этот недостаток. Когда восторженный дьякон начинает славословить фон Корена и Лаевского, зоолог отвечает ему: «Полно, дьякон! Какие мы с ним победители? Победители орлами смотрят, а он жалок, робок, забит, кланяется, как китайский болванчик, а мне... мне грустно» (VII, 428). Но и эти оговорки не могли спасти положение. Факт некоторого насилия над характерами обоих героев остается фактом. Финал показывал, что, несмотря на полемику с рядом существенных идей толстовского учения, Чехов все еще находился под гипнотическим влиянием нравственной проповеди Толстого. Итоговый вывод Лаевского: «Спасения надо искать только в самом себе...» — при всей противоречивости этого суждения, был несомненно близок Толстому, как близка была ему и сама сюжетная развязка — духовное пробуждение героя. Близка несмотря на ее безрелигиозность. И все же толстовское влияние не преобладает в повести, как это было, например, в «Именинах». Теперь оно оказывается как бы переплавленным новым чеховским взглядом на мир и почти неощутимым.
Каковы же итоговые выводы повести? Фон Корену удается дать убедительную критику христианской морали как в ее ортодоксально православном, так и толстовском толковании, но его собственная теория подвергается не менее сокрушительной критике. В повести выясняется также, что не только деспотические идеи фон Корена, но и добродушие таких людей, как Самойленко, не может быть признано действенной, созидательной силой. Лучше всех это понял Лаевский, которому пришлось многое передумать и многое пережить. Результатом этих раздумий и явились его слова в финале повести: «Никто не знает настоящей правды...» (VII, 429).
Однако повесть в целом весьма далека от настроений скептицизма и растерянности. Здесь страстно развенчиваются широко распространенные во второй половине XIX века идеи буржуазной социологии и этики, как антигуманные, означающие деспотическое попрание человеческой личности и очевидное поругание элементарной справедливости. В повести убедительно развенчивается и идея непротивления злу насилием.
Таким образом, отвергаются не только попытки оправдать и обосновать господствующие общественные отношения, но и идеи, сеющие иллюзорные представления о путях к гармонии и счастью людей. Знаменательно при этом, что, в отличие от конца восьмидесятых годов, Чехов уже не пытается сам выступить в роли проповедника всеспасительных идей. Теперь он думает, что люди в самом деле еще не знают настоящей правды. Чрезвычайно важно, однако, что этот вывод лишен малейшего пессимистического оттенка. Это было не пессимистическое, а трезвое и мужественное заключение, которое ни в коей мере не колебало чеховскую веру в человека, в его силу, его настойчивость в поисках реальных путей к человеческому счастью. Отсюда своеобразный финал повести, лишенный как настроения пессимистической растерянности, так и умильного оптимистического бодрячества, финал, освещенный доброй, хотя и чуть грустной, чуть ироничной улыбкой автора, любящего людей и верящего в их неисчерпаемые возможности.
Наблюдая за тем, как лодка, которая увозит фон Корена, борется с волнами, Лаевский думает: «Лодку бросает назад... делает она два шага вперед и шаг назад, но гребцы упрямы, машут неутомимо веслами и не боятся высоких волн. Лодка идет все вперед и вперед, вот уже ее и не видно, а пройдет с полчаса, и гребцы ясно увидят пароходные огни, а через час будут уже у пароходного трапа. Так и в жизни... В поисках за правдой люди делают два шага вперед, шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперед. И кто знает? Быть может, доплывут до настоящей правды...» (VII, 429). Достаточно сравнить этот финал с заключительными строками «Огней», чтобы понять, как далеко ушел Чехов от скептических мыслей тех лет.
В своей критике теории социального дарвинизма писатель оказывался в ряду выдающихся прогрессивных деятелей своего времени. В 1888 году Н.В. Шелгунов вслед за Н.Г. Чернышевским писал: «...Дарвин подтянул свои наблюдения под известную теорию, которая... не сходится с теорией всех теорий жизни — теорией блага, счастья и довольства для каждого отдельного человека... Наука не может сказать и нигде не говорит, что люди для своего блага должны поедать друг друга»30. Нетрудно видеть, что позиции Чехова и такого выдающегося демократа-публициста, как Шелгунов, совпадали и на этот раз. Примечательно также, что это новое сближение Чехова со взглядами революционно-демократической критики происходило в повести, явившейся итогом глубоких размышлений писателя над всей суммой наблюдений и впечатлений во время сахалинской поездки, в произведении, которое следует признать серьезным шагом вперед в его творческом развитии.
Примечания
1. «Э.В.» Развитие понятий о нравственности. — «Русская мысль», 1888, № 8, с. 75—112.
2. Николай Грот. О задачах журнала, — «Вопросы философии и психологии», 1889, № 1, кн. I, с. X.
3. Там же, с. XVIII.
4. Н. Ш<елгунов>. Очерки русской жизни. — «Русская мысль», 1889, № 3, с. 193.
5. Там же, с. 199.
6. Н. Ш<елгунов>. Очерки русской жизни. — «Русская мысль», 1889 № 3, с. 195—196.
7. Там же, с. 199.
8. Н. Ш<елгунов>. Очерки русской жизни. — «Русская мысль», 1890, № 8, с. 144—145.
9. Н. Ш<елгунов>. Очерки русской жизни. — «Русская мысль», 1889, № 3, с. 201.
10. Н. Ш<елгунов>. Очерки русской жизни. — «Русская мысль», 1888, № 5, с. 128.
11. См.: М. Белинский. Новые книги. А.П. Чехов. «Дуэль». — «Труд», 1892, № 2.
12. Л.Н. Толстой. Собр. соч., т. 12, с. 13.
13. Там же, с. 19.
14. Л.Н. Толстой. Собр. соч., с. 31.
15. Военною силою (лат.).
16. «Вперед», 1875, № 17.
17. «Вперед», 1875, № 17.
18. Там же.
19. Войне всех против всех (лат.).
20. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 34, с. 134—137.
21. Старый Трансформист. Происхождение теории благотворности борьбы за жизнь. — «Русская мысль», 1888, № 9, с. 114.
22. Там же, с. 79.
23. «Русская мысль», 1887, № 5, с. 145—180; № 6, с. 1—14.
24. «Русская мысль», 1889, № 3, с. 90—102.
25. «Русская мысль», 1889, № 5, с. 17—52; № 6, с. 65—82; № 7, 6, 58—78.
26. К.А. Тимирязев. Опровергнут ли дарвинизм? — «Русская мысль», 1887, № 6, с. 11.
27. Там же, с. 13.
28. Имеется в виду статья А.П. Чехова «Фокусники», опубликованная в газете «Новое время», 1891, 9 октября. Поводом к написанию этой статьи явилась брошюра К.А. Тимирязева «Пародия науки». Посылая Суворину брошюру Тимирязева и свою статью, Чехов писал при этом: «Тимирязев воюет с шарлатанской ботаникой, а я хочу сказать, что и зоология стоит ботаники. Вы прочтите заметку до конца; не надо быть ботаником или зоологом, чтобы понять, как низко стоит у нас то, что мы по неведению считаем высоким» (XV, 236).
29. См.: М.П. Чехова, Из далекого прошлого. М., Гослитиздат, 1960, с. 102.
30. Н. Ш<елгунов>. Очерки русской жизни. — «Русская мысль», 1888, № 12, с. 132.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |