Вопрос о насилии над человеческой личностью, о ее деспотическом подавлении якобы во имя общественных интересов людей не был для Чехова абстрактной философской проблемой. Как уже было отмечено, за этими философскими спорами и размышлениями стояли сахалинские впечатления писателя, жизнь «каторжного острова» во всей ее трагической реальности. Но и Сахалин интересовал Чехова не сам по себе. Сахалинская жизнь потому вызывала его столь пристальное внимание, что в ней он видел концентрированное выражение характерных черт всего самодержавно-полицейского строя русской жизни. Вот эта коренная мысль Чехова о современной жизни и определила основное содержание «Палаты № 6». В этой связи новую повесть Чехова можно считать прямым продолжением «Дуэли».
«Палата № 6» — это произведение, посвященное прежде всего «изображению большого Сахалина — царской России»1. Однако это чрезвычайно своеобразное изображение. В самом деле, ведь в повести показан всего лишь захолустный провинциальный городишко, да и то в высшей степени не обстоятельно. Более или менее подробно описаны лишь больница и ее палата № 6. Помимо этого, мы получаем возможность ознакомиться с домашней обстановкой доктора Рагина, побывать на почте у Михаила Аверьяныча; что же касается других городских эпизодов, то они даны уже совсем бегло. Никакой панорамы русской жизни не рисует Чехов и тогда, когда рассказывает нам о путешествии Рагина и Михаила Аверьяныча по центральным городам России. Однако это восполняется идейно-художественной целеустремленностью повествования.
Настойчиво и последовательно через всю повесть проведена мысль о крайней духовной бедности русской жизни, о неумолимом господстве в ней произвола и насилия. Прежде всего об этом говорят те события, с которыми нас знакомит автор.
Конечно, Иван Дмитрич Громов болен, рассудок его расстроен. Мания преследования, которой он страдает, описана Чеховым с предельной клинической точностью и достоверностью. Однако и болезнь его и те причины, которые вызвали ее, как это многократно отмечалось в пашем литературоведении, чрезвычайно существенны — они весьма точно характеризовали русскую жизнь.
Нужда, которая не дала Громову кончить университет и привела обратно в родной город, сменилась здесь новым — духовным нищенством. «О чем, бывало, ни заговоришь с ним, — пишет Чехов, — он все сводит к одному: в городе душно и скучно жить, у общества нет высших интересов, оно ведет тусклую, бессмысленную жизнь, разнообразя ее насилием, грубым развратом и лицемерием; подлецы сыты и одеты, а честные питаются крохами...» (VIII, 111).
Мысль о насилии, которое является столь характерным для окружающей Громова действительности, все настойчивее овладевает сознанием впечатлительного, нервного молодого человека. А жизнь на каждом шагу дает ему все новую пищу для худших ожиданий и опасений. То он видит, как четверо вооруженных конвойных ведут двух закованных в цепи арестантов, то замечает у своих окон двух подозрительных лиц, так похожих на шпиков. А в промежутках — постоянно мелькающие перед глазами полицейские надзиратели, исправники, городовые... И при этом ощущение полной беззащитности, так как недаром же народная мудрость учит, что от тюрьмы и от сумы отрекаться не следует.
«А судебная ошибка, — размышляет Громов, — при теперешнем судопроизводстве очень возможна, и ничего в ней нет мудреного. Люди, имеющие служебное, деловое отношение к чужому страданию, например, судьи, полицейские, врачи, с течением времени, в силу привычки, закаляются до такой степени, что хотели бы, да не могут относиться к своим клиентам иначе, как формально; с этой стороны они ничем не отличаются от мужика, который на задворках режет баранов и телят и не замечает крови. При формальном же, бездушном отношении к личности, для того, чтобы невинного человека лишить всех прав состояния и присудить к каторге, судье нужно только одно: время» (VIII, 113).
Но главное все же не в этом. Самое страшное, что негде искать защиты и нет никакой надежды рассчитывать на справедливость. В самом деле, о какой справедливости может идти речь, «когда всякое насилие встречается обществом как разумная и целесообразная необходимость, и всякий акт милосердия, например, оправдательный приговор, вызывает целый взрыв неудовлетворенного, мстительного чувства» (VIII, 113).
Живые впечатления действительности, размышления о жизни все настойчивее пробуждают тревожные мысли в сознании несчастного молодого человека, оказывающегося в конечном счете не в силах противостоять их гнетущей власти. Однажды нервы его сдают окончательно, он выходит из дому и пускается бежать. «За ним, — пишет Чехов, — с лаем гнались собаки, кричал где-то позади мужик, в ушах свистел воздух, а Ивану Дмитричу казалось, что насилие всего мира скопилось за его спиной и гонится за ним» (VIII, 115).
Несколько позже, когда в сознании Рагина после знакомства с Громовым начнется мучительная переоценка давних убеждений, он скажет, что все его несчастье в том и состоит, что за двадцать лет жизни в городе он нашел «одного только умного человека, да и тот сумасшедший» (VIII, 153). «Если бы вы знали, друг, мой, — говорит Громову доктор Рагин вскоре после своего с ним знакомства, — как надоели мне всеобщее безумие, бездарность, тупость, и с какою радостью я всякий раз беседую с вами! Вы умный человек, и я наслаждаюсь вами» (VIII, 140). Негодуя и возмущаясь, по-своему вторит Рагину Громов. «Вы, фельдшер, смотритель и вся ваша больничная сволочь, — говорит он доктору, — в нравственном отношении неизмеримо ниже каждого из нас, почему же мы сидим, а вы нет? Где логика?» (VIII, 130). Но такова и есть логика действительности, подтверждаемая не только трагической участью Громова, но и дальнейшей судьбой Рагина, которого заключают в палату № 6 именно тогда, когда в нем начинают пробуждаться настоящие человеческие чувства и мысли.
Такова новая разработка Чеховым одной из коренных тем русской литературы, о которой мы говорили выше, рассматривая его ранние рассказы. Теперь это уже не только констатация комических нелепостей, обнажающих противоестественность господствующих порядков, но и глубокий анализ — социальный и психологический — этой безумной действительности, выступающей в обличии благопристойности, благонравия и разумности.
Рагина, как и Громова, действительно заключают в палату № 6, они ее узники — таков язык образной системы повести. Громов говорит, что здесь, в тюрьме, он забыл все, чему его учили, в разговоре с Громовым Рагин рассуждает о тюрьмах и сумасшедших домах как о чем-то совершенно однородном. «Погодите, — заявляет он, — когда в далеком будущем закончат свое существование тюрьмы и сумасшедшие дома, то не будет ни решеток на окнах, ни халатов» (VIII, 131). Эта общность подчеркивается и в описаниях, начиная уже с первой страницы повести. Рассказывая о больничном флигеле, где помещается палата № 6, Чехов пишет: «Передним фасадом обращен он к больнице, задним — глядит в поле, от которого отделяет его серый больничный забор с гвоздями. Эти гвозди, обращенные остриями кверху, и забор, и самый флигель имеют тот особый унылый, окаянный вид, какой у нас бывает только у больничных и тюремных построек» (VIII, 107).
Ужасная обывательская жизнь, где всякое насилие встречается обществом как разумная и целесообразная необходимость, трагическая судьба Громова, наконец, сама палата № 6 с ее тюремными решетками, арестантскими халатами и смотрителем Никитой — живым воплощением насилия и произвола, — все это в конечном счете сливается в единый образ, довершающий характеристику действительности царской России. Только незадолго до смерти, когда он сам попадает за решетку, эту жестокую правду постигает Рагин. «Андрей Ефимыч, — пишет Чехов, — отошел к окну и посмотрел в поле. Уже становилось темно, и на горизонте с правой стороны восходила холодная, багровая луна. Недалеко от больничного забора, в ста саженях, не больше, стоял высокий белый дом, обнесенный каменною стеной. Это была тюрьма.
«Вот она, действительность!» — подумал Андрей Ефимыч, и ему стало страшно» (VIII, 156).
В этом восклицании Рагина и заключалась та главная, коренная мысль, которую пробуждала повесть у наиболее чутких современников Чехова, увидевших в палате № 6 символическое изображение всего строя современной жизни.
Как мы помним, решающее слово в тех философских спорах, которые ведутся в «Дуэли», остается за жизнью. Именно реальная судьба Лаевского, как она сложилась в действительности, оказывается последним аргументом, окончательно опровергающим теорию фон Корена. В «Палате № 6» этот принцип получает свое дальнейшее развитие. Апелляция к действительности проведена здесь с еще большей отчетливостью и последовательностью. Мало того — гораздо яснее показан реальный жизненный смысл ведущихся в повести споров.
А это вновь спор по этическим вопросам, которые впервые были подняты Чеховым еще в конце восьмидесятых годов, в рассказе «Огни».
Действительно, доктор Рагин страдает тем же недугом, которым переболел в свое время инженер Ананьев. Рассказывая о годах своей молодости, Ананьев вспоминал о том, как в конце семидесятых годов начало входить в моду пессимистическое мышление, которое позже, в начале восьмидесятых годов, «стало понемногу переходить из публики в литературу, в науку и политику». «Мне было тогда, — говорил инженер, — не больше двадцати шести лет, но я уже отлично знал, что жизнь бесцельна и не имеет смысла, что все обман и иллюзия, что по существу и результатам каторжная жизнь на острове Сахалине ничем не отличается от жизни в Ницце, что разница между мозгом Канта и мозгом мухи не имеет существенного значения, что никто на этом свете ни прав, ни виноват, что все вздор и чепуха и что ну его все к черту!» (VII, 422). Когда Рагин утверждает, что между теплым, уютным кабинетом и палатой № 6 нет никакой разницы, или когда он умозаключает, что лучшей венской клинике и его ужасной больнице цена в конечном счете одна и та же, он почти буквально повторяет слова и мысли своего предшественника Ананьева.
Все же взгляды Рагина представляют собой систему более разработанную и гибкую. Пессимистическая идея «суеты сует» дополняется у него культом философского созерцания. Утверждая, что на этом свете все незначительно и неинтересно, он тут же делает оговорку: «кроме высших духовных проявлений человеческого ума» (VIII, 124). Жизнь есть досадная ловушка, но это общее несчастье объединяет людей, и они чувствуют себя лучше, когда «сходятся вместе и проводят время в обмене гордых, свободных идей. В этом смысле ум есть, — уверяет Рагин, — наслаждение незаменимое» (VIII, 125).
Однако самое характерное в философских воззрениях Рагина состоит в том, что они откровенно подчинены задаче оправдать, обосновать и одухотворить его жизненную практику. Практика же эта весьма проста. Когда он прибыл в город и осмотрел больницу, то сразу же понял, что «это учреждение безнравственное и в высшей степени вредное для здоровья жителей. По его мнению, самое умное, что можно было сделать, это — выпустить больных на волю, а больницу закрыть» (VIII, 119). Это были трезвые соображения, но вслед за ними услужливая мысль подсказала серию других доводов, которые позволили молодому врачу усыпить свою совесть и оставить в больнице все как было. Мало того — помогли окружить такое решение ореолом якобы истинной философской мудрости. Так бывало и в дальнейшем. Когда Рагин видел, как далеко вперед шагнула за последние годы медицина и как ужасна его больница, когда он вспоминал, что во время его философствований люди в большом корпусе томятся в болезнях и физической нечистоте, заражаются рожей, он и тут легко находил успокоение своей совести. «Я служу вредному делу, — рассуждал Рагин, — и получаю жалованье от людей, которых обманываю; я не честен. Но ведь сам по себе я ничто, я только частица необходимого социального зла: все уездные чиновники вредны и даром получают жалованье... Значит, в своей нечестности виноват не я, а время... Родись я двумястами лет позже, я был бы другим» (VIII, 128).
Нетрудно увидеть, что эта услужливая гибкость рагинской мысли кровно роднит его с Лаевским, который также отличался умением найти высокое обоснование своему низменному существованию.
Долгое время в научной литературе считалось, что развенчание философии Рагина означало выступление Чехова против толстовской теории непротивления злу насилием. Против этой точки зрения в 1948 году решительно выступил профессор Скафтымов, который, между прочим, напомнил тот известный факт, что это «антитолстовское» произведение вызвало восторженный отзыв и самого Толстого и его ближайшего окружения и было трижды переиздано толстовским издательством «Посредник»2. В самом деле, отзывы эти любопытны. Так, прося Чехова дать разрешение на издание повести, Чертков писал ему: «Позвольте нам принять участие в содействии тому широкому распространению этого произведения, на какое оно напрашивается ввиду общечеловечности, важности и современности ее идеи и какое мы находим в состоянии осуществить в более крупных размерах, чем какой-либо другой издатель, благодаря специальным условиям по отношению к провинции нашего издательского дела» (VIII, 529). Как видим, ближайшее окружение Толстого действительно восприняло «Палату № 6» отнюдь не как антитолстовское произведение. Скорее напротив: здесь склонны были расценивать повесть как произведение близкое им и именно поэтому заслуживающее широкого распространения.
Действительно, философия развенчиваемого Рагина весьма далека от толстовского учения. Прямой предшественник Рагина инженер Ананьев, характеризуя особенность пессимистического мышления, приводит, между прочим, и такой пример: «Теперь, положим, к вам, как к умному человеку, приходят люди и спрашивают вашего мнения, например, хоть о войне: желательна, нравственна она или нет? В ответ на этот страшный вопрос вы, только пожмете плечами и ограничитесь каким-нибудь общим местом, потому что для вас, при вашей манере мыслить, решительно все равно, умрут ли сотни тысяч людей насильственной, или же своей смертью: в том и в другом случае результаты одни и те же — прах и забвение» (VII, 439—440). Легко видеть — это не толстовская позиция. Толстой часто глубоко ошибался, но он не был безучастен, и как бы ни были наивны его советы людям, они, всегда свидетельствовали о его стремлении активно воздействовать на жизнь.
Высказав убеждение, что идеи Рагина ничего общего с учением Толстого не имеют, А.П. Скафтымов показал, кроме того, что ссылки самого доктора на авторитет Марка Аврелия также лишены основания. В то же время он привел убедительные доказательства большого сходства сентенций Рагина с излюбленными мыслями Шопенгауэра. «Для Рагина и шопенгауэрцев, — писал А.П. Скафтымов, — одинаково специфично сочетание пессимизма с призывами к интеллектуальной созерцательности, как единственно возможному источнику чистого «наслаждения». Ни у Толстого, ни у стоиков ничего подобного нет»3. В конечном счете Скафтымов приходил к выводу, что философия Рагина «ближе всего напоминает Шопенгауэра. И, конечно, Чехов имел в виду не столько самого Шопенгауэра во всей его философской системе, сколько тот круг интеллигентного обывательства, где ходячие в ту пору «Афоризмы» Шопенгауэра использовались для оправдания моральной лености и бегства от борьбы»4.
Чехов выступал против определенных кругов русской либеральной интеллигенции, любившей козырнуть своим прекраснодушием, посетовать на свою практическую непригодность, людей, предельно неразборчивых и крайне последовательных лишь в одном — в стремлении любыми средствами, заимствованными из любых источников, оправдывать свою лень, свою трусость, свое рабское приспособленчество к существующим порядкам.
Отсутствие принципиальности, при крайней ухищренности и верткости ума, позволяло интеллигентам этого пошиба не очень затрудняться в выборе аргументов. Так поступал, как мы видели, Лаевский, на каждому шагу упоминавший то Толстого, то Шекспира, то Тургенева, не говоря уже о ссылках на эпоху, наследственность и прочее. Так же поступает и Рагин. Доказывая, что взгляды его ничего общего не имеют с философскими воззрениями Марка Аврелия, Скафтымов хорошо показывает при этом ту нехитрую механику, которой пользовались Рагины в своей излюбленной апелляции к тем или иным авторитетам.
Рассуждения Марка Аврелия, имеющие целью помочь человеку «делать добро», используются Рагиным для того, чтобы оправдать бездеятельность, эгоистическую самоуспокоенность, равнодушие к чужому страданию.
Рисуя образ Рагина, Чехов думал не столько о тех философах, на авторитет которых ссылается его герой, сколько о самой его теории как специфическом явлении русской жизни. Рагинщина — естественное порождение деспотизма и насилия. Как справедливо говорит Громов, для того, чтобы получить возможность действительно презирать страдания, ничему не удивляться и быть всем довольным, надо довести себя до подлинно животного состояния, в котором и находится один из обитателей палаты № 6 — толстый, заплывший жиром мужик, «или же закалить себя страданиями до такой степени, чтобы потерять всякую чувствительность к ним, то есть, другими словами, перестать жить» (VIII, 136). Трагизм русской жизни и состоял в том, что она повседневно порождала людей, являющихся живым воплощением чудовищного идеала Рагина.
Чехов нарисовал такого человека в рассказе «В ссылке», опубликованном за несколько месяцев до «Палаты № 6». Весьма примечательно, что этот образ был подсказан Чехову жизнью сахалинских каторжников.
Герой рассказа Семен Толковый так рассказывает о своей жизненной философии: «Я, братуша, не мужик простой, не из хамского звания, а дьячковский сын и, когда на воле жил в Курске, в сюртуке ходил, а теперь довел себя до такой точки, что могу голый на земле спать и траву жрать. И дай бог всякому такой жизни. Ничего мне не надо, и никого я не боюсь, и так себя понимаю, что богаче и вольнее меня человека нет». Мало этого, тут же Семен заявляет: «Ничего не надо! Нету ни отца, ни матери, ни жены, ни воли, ни двора, ни кола! Ничего не надо, язви их душу!» (VIII, 80).
Страстный протест против насилия сопровождается у Чехова не менее решительным осуждением пассивности и самоумерщвления, подавления естественных человеческих чувств и стремлений. В повести показывается глубочайшая противоестественность и вместе с тем антидемократичность рагинщины.
Уже собеседник Семена Толкового, молодой ссыльный татарин, горячо восстает против самоумерщвления и самоограничения. «Лучше один день счастья, — возражает он, — чем ничего... Бог создал человека, чтоб живой был, чтоб и радость была, и тоска была, и горе было, а ты хочешь ничего, значит, ты не живой, а камень, глина!» (VIII, 83, 87).
В этом же духе, хотя на ином уровне, спорит с Рагиным Громов. «Уразумение... — поморщился Иван Дмитрич. — Внешнее, внутреннее... Извините, я этого не понимаю. Я знаю только, — сказал он, вставая и сердито глядя на доктора, — я знаю, что бог создал меня из теплой крови и нервов, да-с! А органическая ткань, если она жизнеспособна, должна реагировать на всякое раздражение. И я реагирую! На боль я отвечаю криком и слезами, на подлость — негодованием, на мерзость — отвращением. По-моему, это, собственно, и называется жизнью. Чем ниже организм, тем он менее чувствителен и тем слабее отвечает на раздражение, и чем выше, тем он восприимчивее и энергичнее реагирует на действительность» (VIII, 136).
По мнению Громова, учения, проповедующие равнодушие к богатству, к удобствам жизни, презрение к страданиям и смерти, глубоко антидемократичны и совсем непонятны «для громадного большинства, так как это большинство никогда не знало ни богатства, ни удобств жизни; а презирать страдания значило бы для него презирать самую жизнь, так как все существо человека состоит из ощущений голода, холода, обид, потерь и гамлетовского страха перед смертью» (VIII, 136—137).
Глубоко антидемократична, по мнению Громова, и рагинщина. Громова особенно возмущает, что Рагин проповедует страдания, не имея о них никакого представления, прожив всю свою жизнь в полном благополучии и покое. Философия Рагина для него — это философия «российского лежебоки». «Нас держат здесь за решеткой, гноят, истязуют, но это прекрасно и разумно, потому что между этою палатой и теплым, уютным кабинетом нет никакой разницы. Удобная философия: и делать нечего, и совесть чиста, и мудрецом себя чувствуешь... Нет, сударь, это не философия, не мышление, не широта взгляда, а лень, факирство, сонная одурь... Да! — опять рассердился Иван Дмитрич. — Страдания презираете, а небось прищеми вам дверью палец, так заорете во все горло!» (VIII, 138). И слова эти оказываются пророческими. По мере того как жизнь все грубее и грубее давала о себе знать Рагину, все отчетливее выявлялась крайняя легковесность его философских «убеждений».
Первый раз в жизни Рагин рассердился после освидетельствования его умственных способностей, сцены, поразившей его своей нелепостью и глупостью. Уволенный со службы, Андрей Ефимыч во время никому не нужного путешествия вместе с бестактным, развязным Михаилом Аверьянычем, очень быстро стал утрачивать «философский» взгляд на мир. «Это меня пробирает действительность, о которой говорил Иван Дмитрич, — думал он, сердясь на свою мелочность. — Впрочем, вздор... Приеду домой, и все пойдет по-старому...» (VIII, 147). Но по-старому дела уже не пошли. Все попытки Рагина отвлечься от повседневных тяжких впечатлений ни к чему не приводили. «Едва он воображал земной шар через миллион лет, как из-за голого утеса показывался Хоботов в высоких сапогах или напряженно хохочущий Михаил Аверьяныч, и даже слышался стыдливый шепот: «А варшавский долг, голубчик, возвращу на этих днях... Непременно» (VIII, 151). Кончилась эта полоса грехопадения Андрея Ефимыча тем, что однажды он выгнал из своего дома и Хоботова и Михаила Аверьяныча, после чего с грустью и недоумением вопрошал себя: «Где же ум и такт? Где уразумение вещей и философское равнодушие?» (VIII, 152).
Даже когда Хоботову удается упрятать его в палату № 6, Рагин пытается еще найти утешение в своих старых мыслях, мыслях о том, что «все равно, что фрак, что мундир, что этот халат...» (VIII, 155). Но свинцовые кулаки Никиты быстро довершают пробуждение Рагина. Безжалостно избитый, Андрей Ефимыч «лег и притаил дыхание; он с ужасом ждал, что его ударят еще раз. Точно кто взял серп, воткнул в него и несколько раз повернул в груди и кишках. От боли он укусил подушку и стиснул зубы, и вдруг в голове его, среди хаоса, ясно мелькнула страшная, невыносимая мысль, что такую же точно боль должны были испытывать годами, изо дня в день эти люди, казавшиеся теперь при лунном свете черными тенями. Как могло случиться, что в продолжение больше чем двадцати лет он не знал и не хотел знать этого? Он не знал, не имел понятия о боли, значит, он не виноват, но совесть, такая же несговорчивая и грубая, как Никита, заставила его похолодеть от затылка до пят. Он вскочил, хотел крикнуть изо всех сил и бежать скорее, чтоб убить Никиту, потом Хоботова, смотрителя и фельдшера, потом себя, но из груди не вышло ни одного звука и ноги не повиновались; задыхаясь, он рванул на груди халат и рубаху, порвал и без чувств повалился на кровать» (VIII, 159).
Так сама действительность разрушает все философские ухищрения рагинщины, так вместе с тем свершается и трагическое возмездие. Деликатнейший российский лежебока пожинает естественные плоды своей мягкотелости, сытой самоуспокоенности и рабского приспособленчества.
В декабре 1891 года был опубликован фельетон Чехова «В Москве». В фельетоне, который правильно было бы назвать памфлетом, был дан собирательный образ либерального русского интеллигента среднего пошиба. Этот «московский Гамлет», надоевший всем своими жалобами на скуку, кажется Чехову живым воплощением азиатчины, бескультурья, воинствующего невежества. «Заразителен я, как инфлуэнца, — признается сей Гамлет. — Жалуюсь я на скуку, важничаю и от зависти клевещу на своих ближних и друзей, а глядишь — какой-нибудь подросток-студент уже прислушался, важно проводит рукою по волосам и, бросая от себя книгу, говорит:
— Слова, слова, слова... Боже, какая скука!» (VII, 505).
Завершая характеристику этого типа, Чехов заставляет его признаться: «А между тем, ведь я мог бы учиться и знать все; если бы я совлек с себя азиата, то мог бы изучить и полюбить европейскую культуру, торговлю, ремесла, сельское хозяйство, литературу, музыку, живопись, архитектуру, гигиену; я мог бы строить в Москве отличные мостовые, торговать с Китаем и Персией, уменьшить процент смертности, бороться с невежеством, развратом и со всякою мерзостью, которая так мешает нам жить; я бы мог быть скромным, приветливым, веселым, радушным; я бы мог искренно радоваться всякому чужому успеху, так как всякий, даже маленький, успех есть уже шаг к счастью и к правде» (VII, 506).
Нетрудно видеть, что уже Лаевский, отличавшийся постоянными жалобами на скуку, паразитическим образом жизни, физической и нравственной нечистоплотностью, был родным братом московского Гамлета. Клеймя рагинщину и породившую ее действительность, Чехов продолжал борьбу против «азиатчины» в русской жизни.
Сокровенные мысли Чехова, его жгучую ненависть к насилию и пассивности высказывает в повести Иван Дмитрич Громов.
Профессор Скафтымов, полемизируя с традиционной точкой зрения, предложил новое осмысление образов не только Рагина, но и Громова. «В идейной борьбе, которая осуществлялась «Палатой № 6», — писал он, — для Чехова Толстой был не противником, а скорее союзником. Из двух лиц повести — Рагина и Громова — к Толстому был ближе, конечно, не обличаемый Рагин, а обличающий Громов»5. Следует признать, что это замечание не лишено основания, однако лишь в той самой общей форме, при том самом общем подходе, когда все индивидуальные черты взглядов героя стираются и остается лишь один признак — протест против насилия и созерцательного к нему отношения. Но при таком общем подходе стираются специфические черты идейной позиции и Л.Н. Толстого. В результате Громова можно объявить близким не только Толстому, но и Щедрину или любому другому демократически настроенному писателю, хотя бы Гаршину или Короленко. Между тем Громов отнюдь не безлик. Его воззрения отличаются рядом чрезвычайно ярких и характерных особенностей, не имеющих с Толстым ничего общего.
Как мы видели, Громов исполнен духа протеста и ненависти к насильникам. Толстовская идея всепрощения чужда и непонятна ему. Даже тогда, когда ему в голову приходят мысли о смерти, он утешается надеждой на возмездие. «Ну, ничего... — говорит он. — Зато на том свете будет наш праздник... Я с того света буду являться сюда тенью и пугать этих гадин. Я их поседеть заставлю» (VIII, 156). Громов гордится этими своими чувствами и глубоко убежден, что именно они-то и отличают цивилизованного человека, так как от начала века «прогрессируют... борьба, чуткость к боли, способность отвечать на раздражение...» (VIII, 137).
Глубочайшая убежденность и непримиримость Громова делают его родным братом протестанта Павла Иваныча («Гусев»), называвшего себя, как мы помним, «воплощенным протестом». Однако, в отличие от Павла Иваныча, общественно-политическое лицо Громова очерчено со значительно большею определенностью.
Иван Дмитрич охвачен идеей не только протеста, но и борьбы, которая должна, по его мнению, неизбежно привести к торжеству справедливости. «— Пусть я выражаюсь пошло, — говорит он Рагину, — смейтесь, но воссияет заря повой жизни, восторжествует правда, и — на нашей улице будет праздник! Я не дождусь, издохну, ко зато чьи-нибудь правнуки дождутся. Приветствую их от всей души и радуюсь, радуюсь за них! Вперед! Помогай вам бог, друзья!
Иван Дмитрич с блестящими глазами поднялся и, протягивая руки к окну, продолжал с волнением в голосе:
— Из-за этих решеток благословляю вас! Да здравствует правда! Радуюсь!» (VIII, 131—132).
Страстная ненависть к аскетизму, представление о том, что подлинный прогресс означает развитие чуткости, духа протеста, мечты о газетах с честным направлением, театрах, публичных чтениях — все это совершенно чуждо толстовству и неоспоримо характеризует Громова как интеллигента просветительской закваски.
Не менее характерны и другие черты Громова. Все эти его лозунги: «Воссияет заря новой жизни!», «Из-за этих решеток благословляю вас!», «Да здравствует правда!», «Вперед!», деление всего человечества на честных и подлецов значительно уточняют его облик. Характеризуя излюбленные речи Ивана Дмитрича, в которых узнаешь «сумасшедшего и человека», Чехов пишет: «Говорит он о человеческой подлости, о насилии, попирающем правду, о прекрасной жизни, какая со временем будет на земле, об оконных решетках, напоминающих ему каждую минуту о тупости и жестокости насильников. Получается беспорядочное, нескладное попурри из старых, но еще недопетых песен» (VIII, 110; курсив мой. — Г.В.). Нетрудно понять, о каких старых, но еще недопетых песнях идет здесь речь. Конечно же, это попурри на темы свободолюбивых песен шестидесятых — семидесятых годов. Носителем если не конкретных идей, то общей идейной атмосферы этой эпохи и является Громов.
Шестидесятник не впервые появляется в произведениях Чехова. Прямыми предшественниками Громова были доктор Львов в пьесе «Иванов» и «человек шестидесятых годов» из рассказа «Именины». Но, в отличие от этих персонажей, Громов вовсе не доктринер, повторяющий обрывки чужих мыслей, не «полинявшая, недеятельная бездарность». Нет, в этом новом образе человека шестидесятых годов впервые оказались подчеркнуты не его слабые, а сильные стороны, то, что действительно делало для писателя шестидесятые годы «святым временем»: страстное свободолюбие, глубочайшая идейная убежденность, настоящая образованность, воспитанность и истинная человечность.
Громова отличают не только отвращение к насилию и ненависть к угнетателям. Чехов подчеркивает вместе с тем его отзывчивость, порядочность, его нравственную чистоту и искренность. В горячих речах Ивана Дмитрича слышится автору «что-то чрезвычайно хорошее», весь его человеческий облик, его несчастная судьба внушали к нему, свидетельствует Чехов, «хорошее, теплое и грустное чувство», и горожане, несмотря на неуживчивость и резкость Громова, любили его и за глаза называли ласково Ваней.
И все же глубоко ошибочно было бы считать Громова каким-то идеальным героем. Этот протестант и свободолюбец вызывает не чувство восторга и восхищения, а теплое и грустное чувство жалости и сострадания, сходное с тем, какое вызывали близкие Чехову герои «Степи» или предшественник Громова — Павел Иваныч из рассказа «Гусев», тоже люди слабые и беззащитные. Поэтому нельзя не согласиться с Рагиным, когда он, убедившись в полном крушении своих взглядов, говоря о своей слабости и дрянности, в той же слабости упрекает и Громова. «Вы умны, — говорит Рагин, — благородны, с молоком матери всосали благие порывы, но едва вступили в жизнь, как утомились и заболели... Слабы, слабы!» (VIII, 157).
Как видим, трудно предположить, что образ Громова — человека шестидесятых годов мог сделать эту повесть близкой Л.Н. Толстому и его окружению. «Палата № 6» покорила Толстого своей острой, беспощадной постановкой нравственных вопросов. И, конечно же, заинтересовал Толстого не Громов, а именно Рагин, тот Рагин, который пришел к осознанию окружающего его зла. Для Толстого это нравственное пробуждение закосневшего в греховной жизни человека было важнее всего, так как неизбежно вело, по его убеждению, к истинной вере.
В целом же «Палата № 6» свидетельствовала о начале коренного расхождения Чехова с Толстым.
Никогда еще Чехов, ставя вопросы нравственности, личной морали, не поднимался до такого гневного обличения господствующего в мире зла, как в «Палате № 6». И если бы можно было, говоря о Л.Н. Толстом, иметь в виду одни лишь сильные стороны его взглядов, эту повесть следовало бы признать произведением, наиболее близким великому современнику Чехова. Но Толстой-обличитель неотделим от Толстого-проповедника, как неотделимы сильные стороны его мировоззрения от слабых. Между тем «Палата № 6» свидетельствовала о решительном преодолении Чеховым тех идей Толстого-нравоучителя, которые ранее ощутимо сказывались в чеховском творчестве.
Выше было сказано, что, обличая рагинщину, Чехов в первую очередь думал о Рагине, а не о тех авторитетах, на которые любили ссылаться Рагины, что в рагинской философии, в его квиетизме нет ничего такого, что Л.Н. Толстой мог бы признать своим. И все же нетрудно убедиться, что к толстовству рагинщина имеет непосредственное отношение6.
Говоря о толстовстве, следует прежде всего иметь в виду, что для современников оно было вовсе не книжным явлением. Толстовство в сознании человека восьмидесятых годов — это не только серия известных трактатов Л.Н. Толстого, учение Толстого как таковое, но и довольно широкое толстовское движение, то есть многообразная деятельность так называемых толстовцев, людей, считавших себя учениками и последователями Л.Н. Толстого. Толстовское движение было весьма заметным общественным явлением второй половины восьмидесятых и начала девяностых годов. О нем много писали в журналах и газетах, это была живая тема современной художественной литературы.
Для того чтобы правильно понять отношение современников к учению Л.Н. Толстого, следует твердо помнить, что для них оно было неотделимо от толстовства, более того — оно чаще всего и воспринималось и оценивалось через толстовское движение. Между тем взгляды Толстого и толстовцев в действительности совсем не совпадали. Главное, существенное отличие толстовцев от Толстого в свое время отметил В.И. Ленин. «Толстой смешон, — писал В.И. Ленин, — как пророк, открывший новые рецепты спасения человечества, — и поэтому совсем мизерны заграничные и русские «толстовцы», пожелавшие превратить в догму как раз самую слабую сторону его учения»7.
Толстовское движение было весьма пестрым по составу и убеждениям его участников. Н.В. Шелгунов писал по этому поводу в одном из своих очерков следующее: «Как уверяют... число последователей гр. Толстого растет настолько, что даже трудно определить их число. Но каждый понимает доктрину гр. Толстого по-своему, приспособляет ее к своим личным наклонностям и привычкам и к своему собственному умственному развитию и пониманию. Одни, вдохновившись «непротивлением злу», ударились в нравственный индифферентизм, другие мечтают о каких-то «обществах добродетели»; третьи, самые многочисленные, увлеклись внешнею стороной толстовских идей, променяли сюртуки на рубахи и перешли на мужицкое положение. Явился даже проект общества скромности и распространения идей разумной жизни путем привлечения в состав общества возможно большего числа членов»8.
Как видим, среди этой разношерстной компании лиц, приноравливающих толстовское учение к себе, к своим привычкам и своему умственному уровню, оказываются и лица, ударившиеся в «нравственный индифферентизм». И в этом нет ничего удивительного. Интеллигентный обыватель рагинского типа, ищущий оправдание своей лени, своей сонной одури, с таким же успехом, с каким он апеллировал к Марку Аврелию, мог опираться и на толстовское учение. Мало этого — учение Толстого оказывалось для Рагиных истинной находкой, так как и сам Толстой весьма часто давал повод истолковывать его советы в духе ординарнейшего индифферентизма. Об одном из таких советов рассказал Н.К. Михайловский в «Русской мысли» незадолго до опубликования там «Палаты № 6».
«Разговор зашел о непротивлении злу, — передавал свою беседу с Л.Н. Толстым Михайловский, — гр. Толстой и Z высказали надежды, в ближайшем будущем достижимые приложением этой теории к практике, — надежды, показавшиеся мне, признаюсь, просто ребяческими. Предлагался именно до поразительности простой рецепт для прекращения войн...
— Простите, Л.Н., — сказал я, между прочим, — если я задам вам вопрос, самый элементарный и для вас настолько ясный, что даже и отвечать смешно, но мне, несведущему, нельзя его обойти. Представьте себе, что я вижу, как большой, сильный человек бьет ребенка, как я должен поступить?
— Вы должны убедить его, что он дурно делает.
— Да, но если я истощил наконец все средства убеждения, могу я взять драчуна за шиворот и оттащить его?
Граф снисходительно улыбнулся.
— Конечно, нет, — сказал он. — Когда тот человек бил ребенка, он делал зло, а когда вы его самого прибьете, вы сделаете второе зло. Это арифметика»9.
Так рассуждал Толстой; что же касается толстовца рагинского пошиба, то он, не принимая всерьез толстовскую рекомендацию воздействовать на истязателей, бандитов, захватчиков и других им подобных призывами к добру, твердо запоминал, что вмешиваться в подобные истории он не должен, даже не имеет права. На этом и сходились индифферентисты всех оттенков, независимо от того, прибегали ли они к оправданию своей пассивности ссылками на непротивление или «суету сует». Общественная физиономия их от этого нисколько не менялась. Толстой давал и более веские основания Рагиным видеть в нем своего духовного учителя. Такова каратаевщина, которая с полным основанием может быть истолкована уже не как непротивление злу насилием, а как самое простое непротивленчество. Вот почему В.И. Ленин имел все основания, перечисляя слабые стороны учения Толстого, говорить также и о его проповеди квиетизма10.
Характеризуя взгляды Л.Н. Толстого, В.И. Ленин писал: «Вот именно идеологией восточного строя, азиатского строя и является толстовщина в ее реальном историческом содержании. Отсюда и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, и убеждение, что «все — ничто, все — материальное ничто» («О смысле жизни», стр. 52), и вера в «Дух», «начало всего», по отношению к каковому началу человек есть лишь «работник», «приставленный к делу спасения своей души», и т. д. Толстой верен этой идеологии и в «Крейцеровой сонате», когда он говорит: «эмансипация женщины не на курсах и не в палатах, а в спальне», — и в статье 1862 года, объявляющей, что университеты готовят только «раздраженных, больных либералов», которые «совсем не нужны народу», «бесцельно оторваны от прежней среды», «не находят себе места в жизни» и т. п. (IV, 136—137)11.
В.И. Ленин при этом напоминал, что и сам Л.Н. Толстой, отстаивая свое учение, ссылался на «неподвижные восточные народы», «на весь так называемый Восток», который якобы воочию опровергает мнение, «будто прогресс есть общий закон для человечества». В.И. Ленин указывал также, что события 1905 года в России, а потом аналогичные события и в ряде других государств того самого «Востока», на неподвижность которого ссылался Толстой, явились началом конца «восточной неподвижности». «Именно поэтому, — писал В.И. Ленин, — этот год принес с собой исторический конец толстовщине, конец всей той эпохе, которая могла и должна была породить учение Толстого — не как индивидуальное нечто, не как каприз или оригинальничанье, а как идеологию условий жизни, в которых действительно находились миллионы и миллионы в течение известного времени»12.
1905 год, положивший исторически конец «восточной неподвижности», в то же время отнюдь не снял с повестки дня борьбу с пережитками этой «неподвижности». Применительно же к началу девяностых годов эта борьба была важнейшей общей задачей не только революционного, но и широкого демократического движения. Мало того — заметное оживление этой борьбы являлось наглядным свидетельством конца эпохи реакции восьмидесятых годов, наступления периода нового общественного подъема. В этих условиях борьба Чехова против азиатчины в русской жизни имела чрезвычайно важное значение и являлась своего рода знамением эпохи.
Поднявшись против азиатчины, «факирства», деспотизма и косности, интеллектуального и нравственного застоя и одичания, клеймя эти позорные явления русской жизни, Чехов неизбежно сталкивался с толстовством и именно как с «идеологией... азиатского строя» жизни. В новых условиях давние расхождения Чехова с Толстым, давняя полемика не только разрастались, но и принимали новый характер. Становились очевидными коренные разногласия по основным вопросам. Борьба Чехова с рагинщиной и была одним из частных проявлений этого расхождения. Чехов против всяческой неподвижности, патриархальщины, всякого застоя и косности. Он вместе с Громовым за школы и университеты, за сплоченность интеллигентных сил, за газеты с честным направлением, за новейшие достижения медицины, за антисептику, за Пастера, за Коха, в общем — за культуру и просвещение, то есть за все то, чего Толстой чурался, над чем позволял себе насмехаться, что решительно отвергал. Мы помним, как вместе с Николаем Степановичем Чехов в растерянности останавливался перед проблемой деятельной любви, как вместе со своим героем пугался его «злых мыслей», со страхом ожидал их перерождения в желчное рабское брюзжание, недостойное порядочного человека. Все это было в пору, когда толстовская идея всеобщей любви оказывала на него еще заметное влияние. К моменту написания «Палаты № 6» это было уже позади. Причем дело было даже не в том, что давно зревшая у Чехова идея протеста перестала его пугать и овладела его сознанием. Самое главное, что Чехов все дальше отходил от отвлеченной постановки нравственных вопросов, которая была свойственна Толстому. При этом оказывалось, что нет и не может быть всеобщего, на все случаи жизни годного решения проблем любви и ненависти. И в «Дуэли», и в «Палате № 6» Чехов самым решительным образом выступает против подавления человеческой личности, против общества, которое каждый акт насилия принимает как должную и необходимую меру. Чехов будет протестовать против этого и дальше, например в «Рассказе старшего садовника» (1894). Но теперь это нисколько не мешает ему столь же решительно отклонять идею всеобщей любви, как противоестественную, а в «Палате № 6» страстно утверждать право человека на протест, на борьбу, на сопротивление насилию, более того — объявлять эту борьбу основой основ человеческого бытия и исторического прогресса. И это было также свидетельством расхождения с Толстым, причем расхождения, имевшего принципиальное значение.
Дело в том, что универсальное решение нравственных вопросов являлось характерной особенностью мышления вовсе не одного Толстого. В этом была отличительная черта того буржуазного гуманизма, под знаком которого развивалась передовая европейская литература XIX века. В русской литературе абстрактный гуманизм определил, в частности, противоречивые особенности нравственной проповеди Толстого, он же аккумулировал не только сильные, но и слабые стороны взглядов Достоевского, явился коренной причиной его бессилия решить поставленные им великие вопросы социального бытия. Сделав так много для выявления социально-исторических истоков нравственного уродства и зла, он не мог, не решался сделать отсюда надлежащие выводы. В этом может быть наиболее отчетливо проявлялась противоречивость его мировоззрения и творчества.
Постепенный отход Чехова от морализма, отвлеченного от противоречий социальной действительности, знаменовал весьма значительный шаг вперед в его творческом развитии, открывал перед ним возможность новых художественных свершений и открытий.
Примечания
1. М. Гущин. Творчество А.П. Чехова. Изд-во Харьковского государственного университета им. А.М. Горького, 1954, с. 75.
2. А. Скафтымов. Статьи о русской литературе. Саратовское книжное издательство, 1958.
3. А. Скафтымов. Статьи о русской литературе, с. 301.
4. Там же, с. 299.
5. А. Скафтымов. Статьи о русской литературе, с. 298.
6. Эту мысль высказал М. Гущин в своей работе «Творчестве А.П. Чехова».
7. В.И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, с. 210.
8. Н. Ш<елгунов>. Очерки русской жизни. — «Русская мысль», 1888, № 11, с. 174.
9. Ник. Михайловский. Литература и жизнь. — «Русская мысль», 1892, № 2, с. 153—154.
10. См.: В.И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 20, с. 104.
11. В.И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 20, с. 102.
12. Там же, с. 102, 103.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |