3.3. Экзистенциальная психология отчаяния в произведениях Чехова

3.3.1. Категория «отчаяния» или «болезнь к смерти» в философии Киркегора

Впервые в европейской культуре категория «отчаяния» формируется в трактатах Сёрена Киркегора: философские и психологические аспекты понятия отчаяния всесторонне и глубоко исследованы им в книге «Болезнь к смерти» (1849 г.).

Пауль Тиллих, известный философ-экзистенциалист и теолог XX столетия, исследуя общественно-исторические обстоятельства, повлиявшие на творчество датского мыслителя, констатировал дегуманизирующее воздействие технического прогресса на все индустриальное общество XIX века, важным последствием которого «стало то, что Ницше назвал «смертью Бога», а именно исчезновение христианского опыта и христианских символов из массового сознания западной цивилизации»¹.

Отчаяние — всеобщая болезнь, диагностировал Киркегор. «Большая часть людей живет, не особенно задумываясь над своим духовным предназначением... отсюда и вся эта ложная беззаботность, это ложное довольство жизнью и так далее — то, что как раз и есть само отчаяние»².

По Киркегору, «отчаяние», или «болезнь к смерти», представляет собой сложный экзистенциальный феномен, характеризующийся комплексным переживанием безотчетного страха, бессмысленности и абсурдности собственного существования, иллюзорности жизни, конечности бытия, чувством заброшенности в чуждый человеку мир. «Источник отчаяния — неукорененность в бытии, тайная, но очень сильная зависимость человека, как конечного существа, от Ничто»³.

Киркегор связывал «болезнь к смерти», смертельную болезнь духа и души своих современников, утративших подлинную связь с Богом, с неподлинностью экзистенции.

Концептуальное поле «отчаяния» охватывает в трактатах датского философа такие экзистенциальные понятия, как «скука», «меланхолия» или «уныние», «тоска», «страх», которые становятся своеобразными ступенями на лестнице, ведущей человека либо к подлинности существования, либо в бездну небытия.

В отличие от обычного отчаяния как чувства, которое когда-нибудь испытывал любой человек, экзистенциальное отчаяние захватывает человека в самой глубине его существования. В своей книге «Или-или» Киркегор замечал: «Если же человек предается обыкновенному, временному, житейскому отчаянию, то он только вредит душе своей: внутренняя внутренних его существа — душа — не выходит из горнила отчаяния очищенной и просветленной, а напротив, как бы цепенеет в нем, грубеет и черствеет. При этом человек одинаково вредит душе своей — стремится ли он в своем отчаянии обрести весь мир и обретает его, или отчаивается, потому что лишился мира, — в обоих случаях он смотрит на себя только как на земную, конечную величину»⁴. «Отчаяние представляет собой такое движение, которое, происходя из предельного, ставшего безысходным страха, потрясает и тотально охватывает человека во всю глубину его личности»⁵, — комментирует современный философ-экзистенциалист.

Категория «отчаяния» в произведениях Киркегора представлена развернутой типологией разновидностей отчаяния и «человека отчаявшегося».

Философ подчеркивает, что отчаяние прежде всего свойственно человеку на эстетической стадии жизненного пути: эстетическое воззрение на жизнь — всех сортов и степеней — есть, в сущности, своего рода отчаяние; оказывается, что человек, живущий эстетической жизнью, живет сознательно или бессознательно в отчаянии»⁶.

Как следует из последних слов, отчаяние бывает двух основных видов: неосознанное и осознанное. Киркегор считает человека, «лишенного рефлексии самосознания или же безразличного к выяснению вопроса о смысле собственного существования, этически неразвитым, «естественным»⁷, далеким от духовности и предательски уклоняющимся от жизни духа. «Естественный» человек представляет собой массовый тип. Скрытое отчаяние, чаще всего встречающееся в мире, Киркегор называет «язычеством сегодняшнего дня». По сути, неосознанное отчаяние, как его характеризует датский философ, можно назвать «ласковым убийцей»: человек верит в то, что он здоров, и другим кажется цветущим, в то время как «болезнь на деле свирепствует больше всего»⁸.

Рассматривая категорию отчаяния в категориях сознания, Киркегор подчеркивает, что рост, развитие сознания способствует росту напряженности отчаяния. С точки зрения чистой диалектики, бессознательно отчаявшийся дальше от истины, чем сознательно отчаявшийся: неосознавание своего отчаяние является двойной негативностью. Однако моральная диалектика отчаяния заключается в том, что тот, кто осознал свое отчаяние и упорствует в нем, более далек от спасения, поскольку его отчаяние более напряженно⁹.

Осознанное отчаяние предстает в двух формах: отчаяние-слабость или женственное отчаяние, когда человек не желает быть собой, и отчаяние-вызов или мужественное отчаяние, когда человек желает быть собой. Противопоставление между ними относительно, подчеркивает Киркегор, формы отчаяния взаимопроникаемы и не зависят от пола отчаявшегося. Определение «женственное» связано с тем, как философ понимал женскую природу вообще: прирожденная особенность женского существа состоит в том, что женщине в большей степени свойственна самоотдача. Прежде чем обрести свое Я, женщина его теряет, когда «с истинной женственностью все более вкладывает себя и свое Я в объект, которому отдается», «и только так можно обрести свое счастье и, значит, вновь обрести Я». Мужественное отчаяние отличается более напряженной энергией; особенность мужской природы состоит в том, что сущность мужского Я не заключается в самоотдаче, так как субъективное углубление и доминирующий интеллект, свойственные мужчине, позволяют даже в то время, когда мужчина отдает себя, пребывать его Я в качестве «своего рода самосознания этой самоотдачи»¹⁰.

Отчаяние-слабость имеет два варианта, номинирующих две последовательные ступени развития эстетика: 1) отчаяние слабости, или отчаяние во временном (земном) и временных (земных) вещах, подверженность внешнему воздействию; 2) отчаяние по поводу своей слабости, или «отчаяние относительно вечности и в себе самом», что, по мысли Киркегора, является истинной формулой всякого отчаяния¹¹.

Отчаяние-вызов представляет собой следующую ступень развития индивида и, по мнению некоторых исследователей, новый модус существования — этический. Жизнь этика погружена в отчаяние в том случае, когда он, в гордом упрямстве, «отчаянно желает распоряжаться собою», хочет всем заправлять и начинает конструировать из своего Я (дарованного ему Богом) то Я, «которым оно желало бы стать», выступая собственным творцом, бросая тем самым вызов Богу¹². Совершая отчаянное усилие быть собою в отрыве от той силы, которая его установила, Я погружается в свою противоположность: размывается, все больше становится гипотетичным Я. Не приемля смирение, отказываясь от помощи свыше, воспринимаемой как самоуничижение, Я вовлекает себя в процесс самоуничтожения. По замечанию автора «Болезни к смерти», «отчаяние, когда желают быть собою, — самое насыщенное и сгущенное из всех»¹³. Такой тип отчаяния порождается не желанием самосовершенствования или «идолопоклонства перед собою»¹⁴, даже не чувством протеста, такое отчаяние, по утверждению Киркегора, возникает у человека в ненависти к существованию и цель его — предать Бога.

Отчаяние — болезнь духа, смертельная болезнь, однако Киркегор считал, что самосознание человеком своей погруженности в отчаяние является главнейшим условием пробуждения подлинного человеческого Я и преодоления болезни к смерти: «отчаяние — не разрыв, а просветление личности»¹⁵, поскольку ведет к осознаванию человеком своего духовного предназначения¹⁶. Осознанное отчаяние свидетельствует о стремлении выйти к духовности, восстановить потерянную связь с Богом.

По страстному убеждению датского философа, отчаяние — болезнь духа и потому исцеляется «лишь силою духа <...>. Торжество духа ведет к тому, что все мелочные заботы и печали человека — недовольство жизнью, тоскливое сознание ненужности и бесполезности своего существования — все исчезает само собой; раз человеческая личность осознает свое вечное и неизменное значение, она осознает и свое значение в земной жизни»¹⁷.

Этическая позиция не избавляет полностью от отчаяния, поскольку выбор собственного «Я» означает выбор самого себя в вечном значении, и только связь с Богом на религиозной стадии жизненного пути придает человеческой экзистенции смысл.

Состояние Я, когда отчаяние полностью отсутствует, соотносимое с религиозной экзистенцией, формулируется Сёреном Киркегором следующим образом: «в отношении к самому себе, желая быть собою, Я погружается посредством собственной ясной прозрачности в ту силу, которая его полагает»¹⁸. Эта формула становится для Киркегора определением веры.

Общественные процессы, охватившие Европу с начала XIX века, с некоторым опозданием проявились и в России. Отход от христианской религии, массовое увлечение позитивизмом, материализмом, вера в естественные науки и прогресс, утилитаризм, радикализм были характерны для русского общества второй половины XIX века, вплоть до рубежа веков. «Вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса»¹⁹, — в тридцатые годы XX столетия отмечал прот. Г. Флоровский, особо выделяя шестидесятые годы XIX века как «историческую «нетовщину»»²⁰, определяя распространенный в этот период нигилизм как всеобщее решительное отрицание, тотальный разрыв с прошлым.

Характеризуя свою эпоху, в письме к А.С. Суворину 25 ноября 1892 г. Чехов отмечал значимое противоречие: с одной стороны, бурным ходом идет развитие научно-технического прогресса («наука и техника переживают теперь великое время»), с другой стороны, новое время требует новых идеалов и новых «общих идей», иных духовных обоснований человеческой жизни и деятельности («у нас нет ни ближайших, ни отдаленных целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, бога нет, привидений не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь. <...> Да, я умен по крайней мере настолько, чтобы не скрывать от себя своей болезни и не лгать себе и не прикрывать своей пустоты чужими лоскутьями вроде идей 60-х годов и т. п.» (П., 5, 133—134)). Чехов поставил диагноз своему поколению задолго до того, как наличие болезни было осознано русским обществом. Только в начале XX века стало очевидно, что «в сознании интеллигенции <...> заколебались те конечные цели цивилизации и просвещения, которые прежде представлялись несомненными и из-за которых шла борьба»²¹. Один из активных участников и главных ораторов Религиозно-философских собраний в Петербурге в 1901 г., «светский богослов»²² В.А. Тернавцев, утверждал даже: «Теперь в сознании многих людей интеллигенции брежжит новое предчувствие: для того, чтобы плодотворно служить народу, любить человечество, нужно прежде познать, поклониться, полюбить что-то большее, чем этот народ и это человечество»²³.

Чехов основательно исследует экзистенциальную психологию отчаяния в своих произведениях: слово «отчаяние» нередко появляется в его прозе и драматургии, демонстрируя всевозможные оттенки чувства, выраженного этим словом, от бытовой (и даже комической) демонстрации эмоций, до сложных проявлений душевных порывов. Однако приобретает статус философской и психологической категории и становится знаковым «отчаяние» только тогда, когда в контексте произведения мотив отчаяния приобретает экзистенциальный смысл.

3.3.2. «Скучная история» Чехова: трагедия отчаявшегося интеллекта

В зрелом творчестве Чехова категория «отчаяния» так же, как у Киркегора, пересекается с понятиями «скука» и «страх». Заглавие повести «Скучная история», героем которой является старый профессор, предавшийся отчаянию, говорит само за себя. В пьесе «Дядя Ваня» Елена Андреевна называет скуку, царящую в провинциальной жизни, «отчаянной» (С., 13, 93). В повести «Палата № 6», одном из самых жестких и безнадежных произведений Чехова, главные герои, доктор Рагин и больной Громов, остро переживают свою заброшенность в мир-тюрьму, где любой человек обречен на экзистенциальное одиночество, страх и отчаяние. «И для Ивана Дмитрича наступили мучительные дни и ночи. <...> Чем умнее и логичнее он рассуждал, тем сильнее и мучительнее становилась душевная тревога. Это было похоже на то, как один пустынник хотел вырубить себе местечко в девственном лесу; чем усерднее он работал топором, тем гуще и сильнее разрастался лес. Иван Дмитрич, в конце концов, видя, что это бесполезно, совсем бросил рассуждать и весь отдался отчаянию и страху» (С., 8, 79). ««Вот она действительность!» — подумал Андрей Ефимыч, и ему стало страшно. Были страшны и луна, и тюрьма, и гвозди на заборе, и далекий пламень в костопальном заводе. <...> Андрей Ефимыч уверял себя, что в луне и в тюрьме нет ничего особенного, <...> и что всё со временем сгниет и обратится в глину, но отчаяние вдруг овладело им» (С., 8, 121—122).

В экзистенциальной ситуации отчаяния изображены многие герои Чехова, которых, согласно представлениям датского мыслителя о «стадиях жизненного пути», можно назвать эстетиками. Один из первых таких персонажей — главный герой пьесы Чехова «Иванов», который, охладев к жизни, чувствует только «утомление и скуку» (П., 3, 110), как комментировал в письме сам Чехов. Современник писателя проницательно заметил: «Из врагов, которые преследовали Иванова, Чехов чаще всего останавливается на двух: на одиночестве и на страхе перед жизнью»²⁴.

«Надорвавшийся» Иванов, отчужденный от пошлых «лишних» людей, которые его окружают, брошенный на самого себя, пройдя последовательно стадии скуки, тоски и страха перед жизнью, предается отчаянию: «Какая тоска! Не спрашивай, отчего это. Я сам не знаю. Клянусь истинным богом, не знаю! <...> опять тоска, и так всю ночь... Просто отчаяние!..» (С., 12, 19). Само слово «отчаяние» появилось в окончательной редакции пьесы, над которой, как известно, Чехов работал особо тщательно, добиваясь наиболее адекватного своему новаторскому замыслу воплощения образа Иванова.

Современный исследователь Чехова А.Д. Степанов констатирует: «В реальной жизни есть абсолютно неразрешимые, безнадежные ситуации — те, которые Лев Шестов называл «ситуациями отчаяния», а Карл Ясперс — «пограничными ситуациями». Именно на таких ситуациях, как на фундаменте, строится чеховская пьеса»²⁵. Беспросветное отчаяние толкает чеховского Иванова, потерявшего все внешние и внутренние жизненные опоры, на самоубийство.

Многие критики видели в повести Чехова «Скучная история» переломный этап творчества писателя, окончательный переход к «серьезному» Чехову. Повести «Скучная история» посвящено немало научных исследований, но некоторые аспекты, безусловно, требуют более пристального внимания. Проблемными остаются вопросы о мировоззрении Чехова (так называемой «общей идее») и степени авторской близости к главному герою, профессору Николаю Степановичу.

Время создания «Иванова» и «Скучной истории» почти совпадает, несомненно и сходство экзистенциальных ситуаций, в которых оказались Николай Алексеевич Иванов и Николай Степанович (случайно ли здесь также совпадение имен?). Уже современникам Чехова бросалась в глаза родственность главных героев. Критик В. Альбов, например, заявлял, что «Иванов — не вполне законченный, выношенный профессор, а профессор — тот же Иванов, до конца продуманный»²⁶. Л. Шестов уверял читателя: ««Иванов» и «Скучная история» представляются мне вещами, носящими наиболее автобиографический характер. В них почти каждая строчка рыдает — и трудно предположить, чтобы так рыдать мог человек, только глядя на чужое горе»²⁷.

Иванов и старый профессор — два варианта эстетика в киркегоровском понимании, два варианта чеховского «человека отчаявшегося».

Типичные черты эстетика в образе Николая Степаныча выделял, например, Р. Нойхойзер, по наблюдениям которого профессор относится к себе и к окружающему преимущественно с эстетической точки зрения: например, «он воспринимает эстетические недостатки ветхого здания университета как «предпосылку» русского «примитивизма». Профессора привлекает риторический блеск публичных лекций, он классифицирует свою профессию как ролевую игру — и извлекает из этого наслаждение. Типичное эстетическое отношение к науке и окружающей среде ведет профессора в «Скучной истории» к отвращению и пресыщению жизнью и безразличию. С точки зрения типичного эстетика профессор рассматривает и свою старую жену, и ветхое здание, в котором он служит. Однако когда жизнь оказывается бесцельной и бесполезной ролевой игрой, это приводит его к отчаянию. Эстетическое отношение к науке и окружающему миру ведет в конце концов к отвращению, пресыщению жизнью и безразличию²⁸.

Как известно, Чехов старался всячески отстраниться от своего героя. Напомним, что подзаголовок повести звучал так: «Из записок старого человека»²⁹, в то время как ее автору еще не исполнилось тридцати лет. Писатель решительно возражал против того, что многие современные ему критики чуть ли не идентифицировали создателя «Скучной истории» с ее персонажем Николаем Степановичем: «Если я преподношу Вам профессорские мысли, то верьте мне и не ищите в них чеховских мыслей» (П., 3, 266). Тем не менее, в том же письме к А.С. Суворину от 17 октября 1889 г. Чехов — скрыто иронизируя или намеренно преувеличивая — заявлял: «Во всей повести есть только одна мысль, которую я разделяю и которая сидит в голове профессорского зятя, мошенника Гнеккера, это — «спятил старик!» (П., 3., 266). Такая «солидарность» с персонажем-«мошенником» заставляет исследователя отнестись с понятным недоверием к предыдущим словам Чехова, отрицающим всякое сходство автора с главным героем. Кстати, упомянутая «одна мысль», якобы гнеккеровская, принадлежит всё тому же Николаю Степановичу: таким образом Чехов играет со своими персонажами и со своим адресатом, и с читателем, избегая прямых толкований своего произведения, при этом не отказываясь окончательно ни от одной из возможных интерпретаций.

Об автобиографической подоплеке «Скучной истории» убедительно писала М. Сендерович, показавшая, что повесть стала следствием кризиса, переживавшегося Чеховым в 1888—1889 годах, кризиса, связанного с важнейшими противоречиями его писательской и человеческой судьбы: «Чехова мучит неудовлетворенность самим собой, характером своего писательства»³⁰. Писателя гнетет его литературное имя, он переживает творческое бессилие и страдает от двойственной ситуации (общего признания и общего непонимания), которая и находит свое наиболее полное и глубокое осмысление в «Скучной истории». Здесь эта ситуация «получает свою экзистенциалистическую формулировку как ситуация отчуждения имени, которое становится независимым от своего носителя и не только больше не имеет ничего общего с ним самим, но и мешает ему жить, стоит между ним и миром и обрекает его самого на неподлинное существование»³¹. Известно, что первоначально чеховская повесть носила название «Мое имя и я» (См.: С., 7, 671).

Обращаясь вновь к письму-комментарию, заметим, что, на наш взгляд, Чехов отбросил игровой тон в письме к Суворину и был вполне серьезен, по-видимому, лишь тогда, когда писал: «Неужели Вы так цените вообще какие бы то ни было мнения, что только в них видите центр тяжести, а не в манере высказывания их, не в их происхождении и проч.? <...> Дело не в сущности их; она переменчива и не нова. Вся суть в природе этих мнений, в их зависимости от внешних влияний и проч. Их нужно рассматривать как вещи, как симптомы, совершенно объективно, не стараясь ни соглашаться с ними, ни оспаривать их» (П., 3, 266).

Очевидно, писателя интересовала в данном случае не сущность мнений, а сущность ситуации, не абстрактное размышление о чем-то, а конкретное переживание чего-то. Текст «Скучной истории» и комментарий-отношение к ней самого Чехова ясно свидетельствуют об утверждении авторской экзистенциальной позиции.

Киркегор выступил против рационалистического сведения существования человека к мышлению, утверждая, что самое фундаментальное измерение человека — экзистенция. Вслед за Киркегором Чехов мог бы настаивать на том, что «истина — это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть; истину нельзя знать, в истине можно быть или не быть»³². Чехов на первый план в «Скучной истории» выводит не столько способ мышления или особенности мышления, сколько способ пребывания в истине или вне истины.

Напомним, что повесть «Скучная история» была создана под «отвратительным впечатлением», по словам самого писателя (П., 3, 244), от смерти его брата Николая в 1889 г. Угроза смерти заставила чеховского профессора задуматься о своем Я как таковом. «Пограничная» ситуация, описанная в повести, с точки зрения литературной, конечно, не нова. Банально было бы напоминать, например, о перекличках с толстовской «Смертью Ивана Ильича». Новой и нетривиальной эта экзистенциальная ситуация была для самого Чехова как для частного отдельного человека: «Наша семья еще не знала смерти, и гроб пришлось видеть у себя впервые» (П., 3, 227). Смерть перестала быть чем-то абстрактным и со всей очевидностью заявила о себе в жизни Чехова. Чеховская ситуация «отчуждения имени» и трагическое осознание реальности конца жизни и были воплощены в главном герое «Скучной истории».

Л. Шестов считал, что «всякая глубокая мысль должна начинаться с отчаяния»³³. В ситуации упадка духа, безнадежности, крайнего одиночества и предельного отчаяния Николай Степанович внезапно осознал, что его жизнь раздвоилась, разделилась на внешнюю («мое имя») и внутреннюю, душевную («я»). Неслучайно, на наш взгляд, у героя нет фамилии. Личное имя больше «сращено» с индивидуумом, чем родовое. На первый план в повести выходит непосредственно индивидуальное существование.

В своей внешней жизни — как действительно замечательный талантливый ученый — Николай Степанович добился европейского признания, славы, уважения. Но болезнь и ожидание смерти заставили героя взглянуть на внешние достижения как на нечто, не отражающее его подлинной человеческой сущности: «...не люблю я своего популярного имени. Мне кажется, как будто оно меня обмануло» (С., 7, 306). История его внешней жизни находилась в связи с общей историей его времени, славной эпохой шестидесятых годов, и именно потому была наполнена важным социальным смыслом и могла представляться другим и первоначально самому герою «красивой, талантливо сделанной композицией» (С., 7, 282). А вот внутренняя жизнь Николая Степановича, «составляющая на радость или на горе его вечную и неотъемлемую собственность», по выражению Киркегора³⁴, оказалась не только скрытой от окружающих, но и мучительной загадкой для него самого: «...достаточно было серьезного недуга, страха смерти, влияния обстоятельств и людей, чтобы всё то, что я прежде считал своим мировоззрением и в чем видел смысл и радость своей жизни, перевернулось вверх дном и разлетелось в клочья. Ничего же поэтому нет удивительного, что последние месяцы своей жизни я омрачил мыслями и чувствами, достойными раба и варвара, что теперь я равнодушен и не замечаю рассвета. Когда в человеке нет того, что выше и сильнее всех внешних влияний, то, право, достаточно для него хорошего насморка, чтобы потерять равновесие и начать видеть в каждой птице сову, в каждом звуке слышать собачий вой» (С., 7, 307).

Оказалось, что быть врачом, ученым, пусть даже гениальным, или преподавателем, или семьянином, или гражданином государства и т. п. (можно добавить — или литератором), еще не означает быть. «Я получил больше, чем смел мечтать. Тридцать лет я был любимым профессором, имел превосходных товарищей, пользовался почетною известностью. Я любил, женился по страстной любви, имел детей. Одним словом, если оглянуться назад, то вся моя жизнь представляется мне красивой, талантливо сделанной композицией. Теперь мне остается только не испортить финала. Для этого нужно умереть по-человечески. Если смерть в самом деле опасность, то нужно встретить ее так, как подобает это учителю, ученому и гражданину христианского государства: бодро и со спокойной душой. Но я порчу финал. Я утопаю, <...> прошу помощи» (С., 7, 284).

«Диагноз» такому отчаявшемуся человеку, на наш взгляд, ставил в свое время Сёрен Киркегор: «Все складывается, как в романах со счастливым концом — он <...> активный и предприимчивый человек, отец семейства и добрый гражданин, возможно, даже великий человек; в доме его слуги, говоря о нем, наделяют его неким Я: «сам хозяин!»; он именит; его обращение с людьми выказывает человека, умеющего воздавать им должное, да и себе он воздает должное, своей собственной личности, — а если судить по этому должному, то совершенно не подлежит сомнению, что личность у него есть. В христианском мире он христианин (точно так же, как был бы язычником при язычестве и голландцем в Голландии), который занимает свое место среди благовоспитанных христиан»³⁵. Однако главная беда и вина такого человека, по убеждению Киркегора, в том, что несмотря на весь внешний антураж «у него нет Я»³⁶, нет ощущения своей экзистенциальной подлинности. Такой человек может мерить себя разными внешними мерками, только не мерой человечности, или, на языке Киркегора, «свободы от причинной, природной и социальной зависимости»³⁷.

Опора только на рациональное познание мира и самого себя неизбежно приводит к «гносеологическим тупикам и фиаско»³⁸, которые выделялись Чеховым как одна их главных особенностей жизни конца XIX века. Способность профессора разнообразно и рационально мыслить не помогает ему разрешить ситуацию: «И сколько бы я ни думал и куда бы ни разбрасывались мои мысли, для меня ясно, что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то очень важного. В моем пристрастии к науке, в моем желании жить, в этом сиденье на чужой кровати и в стремлении познать самого себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, какие я составляю обо всем, нет чего-то общего, что связывало бы всё это в одно целое» (П., 7, 307).

С точки зрения Киркегора, это общее, что могло бы связать всё в одно целое, и есть истинное собственное Я человека (максимум его человечности), понимаемое в киркегоровском смысле — как осознанный «синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости»³⁹, синтез, все компоненты которого «равным образом существенны для нашего Я, чтобы оно могло становиться»⁴⁰.

Комментируя «Скучную историю», Чехов в одном из писем (А.Н. Плещееву 24 сентября 1889 г.) замечал, что длинные рассуждения профессора «характеризуют и героя, и его настроение, и его вилянье перед самим собой» (П., 3, 252). В чем проявляется это «вилянье»? Профессор признается, что «в молодости преувеличивал значение известности и того исключительного положения, каким будто бы пользуются знаменитости» (С., 7, 305). И все-таки магия «имени» до сих пор сохраняет для него силу. И хотя Николай Степанович уверяет, что в обществе людей, которых любит, он «никогда не думает о своих заслугах, а если начинает думать, то они представляются... ничтожными» (С., 7, 279), гордое сознание своей исключительности (как именитого ученого) нередко дает о себе знать. Так, размышляя о дочери Лизе, Николай Степанович не забывает о своем привычном социальном статусе: «дочь моя часто видит, как я, старик, знаменитый человек» (С., 7, 256)⁴¹. Вольно или невольно сквозь подобные уверения пробивается снисходительное отношение к людям обыкновенным, характерное для героев-эстетиков: «Подобные мысли о детях отравляют меня. К чему они? Таить в себе злое чувство против обыкновенных людей за то, что они не герои, может только узкий или озлобленный человек (С., 7, 257). «Самое лучшее и самое святое право королей — это право помилования. И я всегда чувствовал себя королем, так как безгранично пользовался этим правом. Я никогда не судил, был снисходителен, охотно прощал всех направо и налево...» (С., 7, 281—282).

Профессор тяготится свои «именем», но, с другой стороны, это «имя» порождено его научным талантом, тем, что составляло его единственную опору в жизни и придавало ему значимость в собственных глазах до того дня, когда смертельная болезнь повергла старого человека в отчаяние, и прежние опоры рухнули.

Жизнь перестала быть философским рассуждением или научной парадигмой и обнаружила скрытую ранее сущность. Перед лицом смерти в жизни Николая Степановича внезапно перестали быть значимыми абстракции, в которые прежде он верил: «прежде я презирал только деньги, теперь же питаю злое чувство не к деньгам, а к богачам, точно они виноваты; прежде ненавидел насилие и произвол, а теперь ненавижу людей, употребляющих насилие» (С., 7, 282). Оказалось также, что легко было любить человека вообще, но трудно своего ближнего, домочадца или коллегу.

Николай Степанович чувствует растерянность и беспомощность, когда дело касается не научных открытий, не разговоров о литературе и искусстве, а духовного существования людей, которые живут рядом с ним, да и его собственного. «Имя» выглядит не только привычнее, но и благороднее того, что представляет собой Николай Степанович на самом деле: «Носящий это имя, то есть я, изображаю из себя человека 62 лет, с лысой головой, с вставными зубами и с неизлечимым tic'ом. Насколько блестяще и красиво мое имя, настолько тускл и безобразен я сам» (С., 7, 252).

Профессор не только презирает свое физическое тело, но и собственный внутренний мир кажется ему пугающим, непонятным, неустойчивым, противоречивым, недостойным «имени», жалким, обезображенным рабскими злыми мыслями. Всегда он был лучше и выше обыкновенных людей, и вдруг обнаружил в себе просто обыкновенного человека. Не потому ли чуть ли не единственное его желание — «Я хочу, чтобы наши жены, дети, друзья, ученики любили в нас не имя, не фирму и не ярлык, а обыкновенных людей» (С., 7, 307), — это обращение и к самому себе, попытка полюбить в себе обыкновенного человека. Наверное, мало понимать, что внешние обстоятельства не имеют цены, что «главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совершенствовании своей личности, своего «я»⁴², это нужно экзистенциально переживать, в этой истине нужно быть, совершая над собой постоянное нравственное усилие.

Профессорское «вилянье перед самим собой», о котором упоминал Чехов, можно объяснить не только равнодушием по отношению к своим близким (собственно чеховская интерпретация (П., 3, 255)), но и тем, что Николай Степанович в отчаянии бежит от самого себя: «имя» (оболочка, созданная социальными условиями) кажется более надежным и достойным.

Старый профессор не в состоянии, как ни стремится к этому, до конца «отрешиться» от своего «имени» и обрести истинное знание о себе самом. Чеховский герой отрицает некоторые, существенные для своего Я, составляющие синтеза личности: «поскольку человек — это синтез, его экзистенция перестает быть, если он утрачивает одну из сторон синтеза»⁴³. По антропологии Киркегора его можно отнести к тем отчаявшимся, которые испытывают отчаяние-слабость второй ступени, когда не желают быть собой, и страдают от недостатка бесконечного и возможного, и, прежде всего, недостатка возможного веры: «тот, кто верит лишь в необходимость, в отчаянии корчится и бьется в судорогах реального»⁴⁴. Сознавая свою слабость в том, что он слишком близко к сердцу принимает все временное, человек отчаивается в своей слабости. «И это последнее отчаяние уже есть существенное продвижение вперед», поскольку в нем скрывается отчаяние относительно вечности, точнее потери вечности⁴⁵. На этой ступени отчаяние дает шанс на спасение, поскольку может перевернуть человека, толкнув его на путь веры, если только человек не возжелает отказаться от исцеления вечностью и упорствовать в своем одиноком отчаянии.

Чеховский герой однако подменяет веру верой в науку, которая служит для него мерой духовности, и пытается убедить себя: «Испуская последний вздох, я все-таки буду верить, что наука — самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека, что она всегда была и будет высшим проявлением любви и что только ею одною человек победит природу и себя» (С., 7, 263). Но о каком человеке-победителе идет речь, если наука не осветила любовью не только жизнь окружающих Николая Степановича, но и его собственную?

Позитивистские, детерминистические идеи науки и прогресса, как бы высоки и значимы они ни были (и для героя, и для его автора), не могут спасти старого ученого от бессмыслицы, отчаяния и страха. «Всякое подобное существование, сколько бы оно ни совершало удивительных подвигов, сколько бы оно ни тщилось объяснить и саму вселенную, сколько бы напряженно оно ни наслаждалось эстетической жизнью, все равно это существование причастно к отчаянию»⁴⁶.

И неслучайно знаменитое утверждение старого профессора в самом финале повести: «Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех моих суждениях о науке, театре, литературе, учениках и во всех картинках, которые рисует мое воображение, даже самый искусный аналитик не найдет того, что называется общей идеей, или Богом живого человека. А коли нет этого, то, значит, нет и ничего» (С., 7, 307), — звучит как трагическое признание в собственной духовной несостоятельности.

В.Б. Катаев небезосновательно называет Николая Степаныча «Чеховским Фаустом»: «он испытывает неудовлетворенность, бессилие перед действительностью, раздражен недалекостью и ограниченностью своих учеников и последователей, проводит бессонные ночи в размышлениях о ложности пройденного пути — и готов перечеркнуть все в прошлом»⁴⁷, однако «до конца сохраняет веру в науку»⁴⁸ и «в своем равнодушии к соблазнам религиозного утешения он повторяет Фауста»⁴⁹. На наш взгляд, не только образ Фауста, но и сама «идея» Фауста привлекала к себе Чехова, как в свое время и Киркегора, который в Фаусте видел прежде всего «отчаяние всепоглощающего ума», «отчаяние интеллекта»»⁵⁰, символ одного из основных типов эстетической экзистенции и одну из важнейших парадигм европейского сознания.

«Да, нужно обладать большим мужеством, чтобы открыто отказаться от претензий и на ум, и на талантливость и объявить, что желаешь быть только добрым и хорошим человеком, так как считаешь это выше всего остального, — тогда ведь попадаешь в разряд обыкновенных людей <...>! На том же основании многим хочется быть философами и мало кому — христианами: для первого нужен талант, для второго только смирение; следовательно, христианином может быть всякий, кто только захочет»⁵¹, — решительно заявлял Киркегор.

Чаще всего «общую идею» и «Бога живого человека», о которых говорит чеховский герой, толкуют как синонимические понятия, предпочитая говорить об общей идее и практически не упоминая о второй части высказывания старого профессора («или Богом живого человека»)⁵². Однако, с нашей точки зрения, Чехов использует здесь прием градации.

Николай Степанович констатирует отсутствие «общей идеи» и «Бога живого человека» прежде всего в самом себе. Другими словами, герой мог бы сказать, что «Бога живого человека» нет в моих чувствах и мыслях. И если под общим или «общей идеей» (т. е. идеей, общей для каждого индивидуального существования), вслед за Киркегором, понимать истинное Я, то «Бог живого человека» — это не что иное, как осознание того, что Я находится перед Богом, постижение вечного значения собственного Я, погружение Я «в Бога через собственную ясную прозрачность»⁵³. Опираясь на Киркегора, можно сказать, что обретение «общей идеи» и «Бога живого человека» — это последовательные ступени развития личности, осознания Я: «Я увеличивается с идеей Бога, и соответственно идея Бога увеличивается вместе с Я»⁵⁴.

И все же неслучайно профессор лишь однажды употребляет выражение «Бог живого человека». С. Булгаков (как бы его за это ни критиковали) проницательно назвал душевную драму чеховского героя «историей религиозного банкротства»⁵⁵. По Киркегору, истина человеческого бытия заключается в богоотношении. «Это реальное действие реального человека. Человек должен не размышлять о религии, а стать религиозным»⁵⁶. Чеховский Николай Степанович, которого «судьбы костного мозга интересуют больше, чем конечная цель мироздания» (С., 7, 263), который не в состоянии отстраниться от своего «имени» (внешней оболочки, созданной социальными условиями), на это вряд ли способен, хотя Чехов оставляет своего героя в преддверии «прорыва» к подлинно человеческому: «Прощай, мое сокровище!» — финальные слова Николая Степаныча, свидетельствующие о возможности обретения себя через другого (путем признания безусловной ценности и необходимости другого) и о невозможности преодоления экзистенциального одиночества посредством только человеческого (истинное преодоление экзистенциального одиночества и отчаяния возможно путем не только признания, но и обретения Другого).

Основываясь на известном высказывании Чехова «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец», А.П. Чудаков определяет мировоззрение писателя как мировоззрение «человека поля, с напряжением всех душевных сил идущего к познанию «в далеком будущем» «истины настоящего Бога», «человека поля», который «не присоединяется ни к одному из известных решений, ни к Достоевскому, ни к современному религиозному движению, но находится всегда в самом поле, в его разных точках»⁵⁷. Отнюдь не желая приписать Чехову религиозности, можно ли игнорировать, что вектор поисков Николая Степановича, выражающего, в определенной степени, как мы понимаем, и потаенные настроения самого Чехова, намеренно «заслонившегося» своим героем, в иные моменты оказывается обращенным к полюсу «есть Бог»?

Вышесказанное отнюдь не означает, что Чехов прямо направлял своего читателя непосредственно к Богу. Думается, что писателя волновало в первую очередь другое, по сути то же, что в свое время и Киркегора, несмотря на его очевидные теологические устремления: «Среди всеобщего ликования по поводу нашего времени и девятнадцатого столетия скрытно слышится тон тайного презрения к человеческому бытию; среди всей важности поколения обнаруживается отчаяние по поводу того, чтобы быть человеком. Всё, всё вместе, во всемирно-исторической перспективе люди хотят восхищенно окунуться во всеобщее; никто не хочет быть единичным экзистирующим человеком»⁵⁸. Каждый человек может и обязан взять свое существование в свои руки и принять на себя полную ответственность за него. «Именно это, а не апология христианства, было самым значительным вкладом Киркегора в историю мировой философии»⁵⁹, — подчеркивают современные исследователи.

И Киркегор, и Чехов осознавали сложность перехода на уровень религиозной экзистенции. Чехов был особенно осторожен в вопросах веры. Совершить иррациональный прорыв к вере желает и способен далеко не каждый человек, даже называющий себя «гражданином христианского государства», как Николай Степанович. Неслучайно чуткий и внимательный исследователь Чехова С.В. Тихомиров заметил: «Для Чехова смирение всегда подневольно, всегда вынужденно, на дне такого смирения таится осадок непреодоленного и непреодолимого отчаяния»⁶⁰. В чеховской повести «Скучная история» испытание отчаянием проходят и другие герои: Лиза, Катя. Юность, погрузившись в отчаяние, в поисках смысла бросается к старости в надежде услышать мудрый совет, получить ответы на мучительные вопросы. Но Николай Степанович не в силах что-либо прояснить, потому что жить и умереть за другого нельзя, потому что экзистенциальный опыт каждого человека уникален и неповторим.

Чеховский герой остается в финале повести один на один со своей смертельной болезнью и болезнью к смерти, со своим отчаянием-слабостью, со своими противоречиями, «виляньем» и нерешенными вопросами, со своим безверием. В книге Киркегора «Страх и трепет» Йоханнес де Силенцио, еще один персонаж-псевдоним автора, признавался: «Что касается меня, то я вполне способен описать движение веры, но не могу его осуществить»⁶¹.

Ни Чехов, ни его герой не в состоянии осуществить «движение веры». Чехов, однако, мог описать в своей повести если не «движение веры», то движение к подлинному существованию и трагедию отчаявшегося интеллекта.

3.3.3. «Человек отчаявшийся» в рассказе Чехова «Ионыч»: путь «больного к смерти»

Путь человека, предавшегося отчаянию, т. е. путь «больного к смерти» в киркегоровском смысле, наиболее ярко, на наш взгляд, запечатлен в знаменитом рассказе Чехова «Ионыч». Для этого произведения слово «отчаяние», несмотря на то, что встречается в тексте всего один раз (но далеко не случайно в кульминационной сцене), становится ключевым.

Рассмотрим, как духовные перемены, произошедшие с главным героем рассказа, нашли отражение на разных уровнях текста: непосредственно в повествовании (особенностях нарратива), в хронотопе, и как связаны метаморфозы героя с символическим подтекстом чеховского рассказа.

Традиционно считается, что молодой доктор постепенно погружается в болото обывательской жизни, примиряясь с пошлостью своего существования. Однако на деле, если внимательно проследить по тексту, — по мере того, как Старцев превращается в Ионыча, становясь как будто своим в городе С., растет его раздражение против пошлой жизни обывателей и отчужденность от этой среды. Даже особенности повествования рассказа свидетельствуют об этом.

В первой главке «Ионыча» семья Туркиных показана в восприятии жителей города С., общее впечатление от чтения Верой Иосифовной своего романа и «Лучинушки» испытывают все гости: не случайно множественное число — «все сидели», «молчали и слушали», «все почему-то вздохнули», «все изумлялись» и т. д., и безличная форма — «слушать было приятно, удобно» (С., 10, 26—27). Таким образом, манера повествования в начале рассказа свидетельствует о слиянности, сходстве молодого доктора с местными жителями.

В дальнейшем в тексте преобладает восприятие Старцева: чаще в формах речи повествователя, иногда (если повествователю нужно «откреститься» от мыслей и чувств героя) вводится внутренний монолог, скрытый «под маской» несобственно-прямой речи. Сначала реплики Старцева не маркированы как прямая речь: «К чему поведет этот роман? Что скажут товарищи, когда узнают?» (С., 10, 30). Затем автор акцентирует внимание читателя на том, что слова принадлежат именно герою: «Старцев думал так» (С., 10, 32). Субъектный план, восприятие героя постепенно обособляется и от восприятий других персонажей, и от точки зрения повествователя.

Главная особенность нарратива состоит в том, что отношение повествователя к герою, хотя и остается динамичным, но изменяется только в одном направлении. И в последней главке рассказа, когда духовность Ионыча окончательно подавлена его телесностью, доминирует непосредственно речь повествователя. Повествователь подчеркнуто отчуждается от своего героя, именно это отчуждение, в первую очередь, и выражает авторскую оценку, непривычно для Чехова жесткую. Именно отказ от диффузности субъектных планов повествователя и героя несет в себе аксиологический смысл: автор будто избавляется от неприемлемого для него бесперспективного мировосприятия. «Вот и всё, что можно сказать про него» (С., 10, 41), — сухо констатирует повествователь.

Редко появляются у Чехова герои, о которых и сказать-то больше нечего, люди конченые, ни на что не способные. Даже Николай Иванович (герой второй части чеховской «маленькой трилогии») был способен радоваться вкусу крыжовника, даже Беликов оказался способен умереть.

Нельзя не согласиться, что Старцев в IV главке, перед своеобразным эпилогом рассказа, не испытывает каких бы то ни было иллюзий ни на счет окружения, ни на свой собственный счет и вполне объективно и трезво, сурово, оценивает свои поступки и желания. Например, в разговоре с Екатериной Ивановной он заявляет: «Днем нажива, а вечером клуб, общество картежников, алкоголиков, хрипунов, которых я терпеть не могу. Что хорошего?» (С., 10, 38). А после восторженных слов Котика о нем как об «идеальном» и «возвышенном» «Старцев вспомнил про бумажки, которые он по вечерам вынимал из карманов с таким удовольствием, и огонек в душе погас» (С., 10, 39).

Итак, сюжет рассказа по-своему парадоксален: Чехов создает и намеренно заостряет ситуацию, когда с ростом самосознания и даже по этой самой причине человек духовно деградирует. Таким образом, омертвение души доктора Старцева нельзя объяснить, ограничившись ссылками на социальные обстоятельства или слабость его характера.

Мифолого-символический подтекст рассказа также открывает совершенно иные причины духовного перерождения героя.

Заглавие рассказа Чехова «Ионыч» вольно или невольно рождает у читателя ассоциации с библейским текстом, Книгой пророка Ионы. Отчество героя маркировано самим автором и становится важной эмблематической, неоднократно повторяющейся деталью повествования.

«Давая герою то или иное имя, автор сознательно или бессознательно включает его в определенную культурно-смысловую парадигму»⁶². В монологе Екатерины Ивановны, отвечающей отказом на предложение Дмитрия Ионыча, имя и отчество героя употребляются целых шесть раз, однако в финале рассказа уже никто никогда не назовет Старцева по имени. «В Дялиже и в городе его зовут уже просто Ионычем» (С., 10, 40), то есть не без почтения, но почти фамильярно. Отчество героя полностью вытесняет личное имя Старцева, то есть лишает его своего лица. По иронии судьбы доктор становится совершенно своим для обывателей — «картежников, алкоголиков, хрипунов» (С., 10, 38), которых ненавидит и искренне презирает.

Котику отчество Старцева кажется смешным, она невзначай сравнивает его с другим забавным отчеством, писателя Писемского, — Феофилактыч. Для автора же такое сопоставление вряд ли случайно. Отчество Алексея Писемского образовано от имени, в переводе означающего «охраняющий Бога»⁶³. Иона же означает «голубь»⁶⁴, символ Святого Духа, посланник Бога. Ирония автора заключается в том, что Ионыч, то есть метафорический потомок и наследник Ионы, не только не «охраняет» Бога, но предает его, не желая быть его «посланником», и превращается в языческого божка.

Библейская история о пророке Ионе наделена следующими поучительными смыслами (актуализируем моменты, важные для понимания чеховского рассказа):

1) Еврей Иона чужд языческой Ниневии, но, даже не желая того, свидетельствует для язычников.

2) Назначенная Богом миссия показалась Ионе неблагодарной и чересчур трудной. Призыв язычников к покаянию представлялся ему безнадежным и невыполнимым, потому Иона решил уклониться от возвещенной Богом задачи и вместо этого бежать, за что и был поглощен большой рыбой.

3) Извергнутый через три дня из чрева кита Иона пророчески предвещает, предобразует смерть и воскресение Иисуса Христа.

Нетрудно увидеть, что весь библейский сюжет оказывается травестийно «свернут» в маленьком рассказе Чехова.

1) Ионыч чужд обывателям города С., но в силу своего социального положения (земский врач!) и образования сначала стремится нести в массы культуру и просвещение и противостоять пошлости, то есть пытается «свидетельствовать» обывателям и даже «пророчить»: «Старцев пробовал заговорить даже с либеральным обывателем, например, о том, что человечество, слава богу, идет вперед и что со временем оно будет обходиться без паспортов», «говорил о том, что нужно трудиться, что без труда жить нельзя». Обыватели-«язычники» принимали это за упрек и начинали «сердиться и назойливо спорить» (С., 10, 35).

2) Просветительская миссия быстро утомляет Ионыча и представляется ему бессмысленной и неблагодарной: «Когда <...> его приглашали откушать, то он садился и ел молча, глядя в тарелку; и всё, что в это время говорили, было неинтересно, несправедливо, глупо, он чувствовал раздражение, волновался, но молчал» (С., 10, 36). Старцев молча уклоняется от борьбы с обывателем и замыкается в себе.

3) «Чревом кита» для Старцева становится, во-первых, его собственное жирное, пухлое тело. «В метафорическом смысле он проглатывает самого себя и остается в плену собственного чрева»⁶⁵. Во-вторых, дома-футляры, жадно скупаемые разбогатевшим доктором: «У него в городе громадная практика, некогда вздохнуть, и уже есть имение и два дома в городе, и он облюбовывает себе еще третий, повыгоднее» (С., 10, 40). Очевидно, дома эти будут пустовать (Старцев абсолютно одинок). Скука, пустота, ничто, «глухая тоска небытия, подавленное отчаяние» (С., 10, 31) поглощают героя без остатка.

Чехов насмешливо — также иронически — обыгрывает постоянную деталь, сопровождающую постаревшего и погрузневшего доктора, — палку. Волшебный посох, жезл, обвитый змеей, или деревянная сучковатая палка являются неотъемлемым атрибутом Асклепия или Эскулапа, бога врачевания, патрона врачей и аптекарей. Ионыч, местный «языческий бог» от медицины, «принимая больных, обыкновенно сердится, нетерпеливо стучит палкой о пол» (С., 10, 40). Никаких чудес врачевания, однако, за Старцевым не отмечается, больные интересуют его только из-за цветных «бумажек, добытых практикой» (С., 10, 36). Вряд ли чудом можно назвать безотчетный страх перед знаменитой палкой Ионыча «старшин клуба, и повара, и лакея», которые «стараются изо всех сил угодить ему, а то, чего доброго, рассердится вдруг и станет стучать палкой о пол» (С., 10, 41). Посох как христианский символ является также атрибутом многих святых и самого Христа, выполняющего миссию доброго Пастыря. Старцев, бесцеремонно тычущий палкой в двери домов, назначенных к торгам, сеет среди людей не доброе слово пастыря, а только изумление и страх. В этом аспекте можно объяснить и художественный смысл фамилии героя, ведущего одинокое существование. Фамилия Старцев явно созвучна старцам, названию монахов-аскетов и отшельников, и несомненно, что фамилия полна беспощадной иронии по отношению к герою, далекому от духовного подвижничества.

Хронотоп рассказа «Ионыч» косвенно связан с его библейской подоплекой. О том, как организовано в повести время, как с его помощью передается духовное оскудение героя и пошлость застывшей жизни семьи Туркиных, писали неоднократно. И, кажется, никто не обращал внимания на то, чем в первую очередь обусловлена художественная логика посещений Старцева: каждый раз это происходило во время праздников.

Первое посещение Туркиных было на Вознесение. Второй значимый визит Старцева и его несостоявшееся свидание на кладбище, возможно, приходится на Воздвижение Животворящего Креста Господня — 14 сентября. На это намекает такие подробности: «Приближалась осень <...>. Уже рано смеркалось» (С., 10, 29) (День осеннего равноденствия по новому стилю 23 сентября). Наконец, день рождения Веры Иосифовны, когда состоялась последняя встреча Старцева с Екатериной Ивановной, отмечался, видимо, в преддверии дня памяти святых Веры, Надежды, Любови и матери их Софии — 17 сентября.

С некоторыми оговорками можно сказать, что жизнь Туркиных проходит в ритмах праздников, имеющих отношение к церковной обрядности. Конечно, заманчиво видеть в семье Туркиных, в пику восприятию главного героя (а также традиционному исследовательскому мнению), воплощение патриархальности, любви, сердечной простоты, добродушия, способности радоваться жизни и примиряться с ней, быть втянутым в вечный жизненный цикл. Стук ножей и запах жареного лука в доме Туркиных, их раз и навсегда заведенный порядок быта навевают ассоциации с идиллией «благословенного уголка» Обломовки. Разве не умилительны в финале рассказа Иван Петрович, который даже не постарел, и Вера Иосифовна, по-прежнему читающая свои ни на что не претендующие романы «с сердечной простотой»? Однако Туркины, несмотря на все свои замечательные качества, на самом деле еще дальше от истины, чем Старцев. В свое время Киркегор диагностировал болезнь обывателя: обыватель «живет внутри некоего банального итога опыта, полагаясь на течение обстоятельств, пределы вероятного, обычный ход вещей, — и неважно уже, является ли он виноторговцем или премьер-министром. У обывателя нет более ни Я, ни Бога»⁶⁶. В новое время идиллия с точки зрения личности чаще всего оборачивается антиутопией, простота — примитивом и ограниченностью, устойчивость и повторяемость — скукой, застоем и оскудением, примирение — обезличиванием, вера — заурядной привычкой, не требующей никаких нравственных и духовных усилий. Нужны недюжинные усилия, чтобы вернуть обесценившимся понятиям их первозданный смысл.

Очевидно, что для Старцева ни сама церковная обрядность, ни её библейская символика не имеют никакого смысла. Однако каждый из христианских праздников, упомянутых или подразумеваемых в рассказе, обладая особой скрытой символической семантикой, знаменовал определенный этап духовного опустошения Дмитрия Ионыча.

Что такое Вознесение с христианской точки зрения? На сороковой день после Воскресения Христос явился к своим ученикам, чтобы напомнить им о духовном смысле своего учения и об их апостольской миссии. «После пасхальных событий ученики еще не вполне ощутили все их значение. <...>. Светлый мир сошел в их души, о будущем они едва ли задумывались. Да и как могла этим простым рыбакам прийти в голову мысль, что они предназначены для покорения мира Христу?», — пишет о. А. Мень. «Они не знали, что земной путь Мессии уже завершен, что отныне им самим нужно пролагать дорогу Благой Вести»⁶⁷.

Чехов как будто ставит своего героя перед выбором духовного пути, духовных ориентиров. Неслучайно Дмитрий Ионыч перед знакомством с Туркиными весело напевает романс: «Когда еще я не пил слез из чаши бытия...». Это строчка из стихотворения Дельвига «Элегия», начало которого звучит как увертюра судьбы Старцева, хотя этого он и не осознает: «Когда, душа, просилась ты // Погибнуть иль любить...»⁶⁸. Дмитрий Ионыч и не задумывается о будущем (конечно, не погибнуть, а любить!), упиваясь сознанием своей молодости и физической силы.

Праздник Воздвижения напоминает о нахождении в Иерусалиме святой равноапостольной Еленой Животворящего Креста Господня. Это последний в годовом цикле из двунадесятых Великий праздник, знаменующий высшее торжество христианской веры на небе и на земле, признание властителями и простыми людьми своей зависимости от воли Божией. Обратимся вновь к толкованию А. Меня: «Через страдание к радости, через смерть к победе, через жертвенную самоотдачу к выполнению воли Отца — таков путь Искупителя мира, таков и путь всех идущих за Ним. <...> «Взять крест свой» — значит «отвергнуть себя», победить себялюбие, учиться жить для других, учиться мужеству, терпению, всецелой преданности Христу»⁶⁹.

События, которые разыгрались в этот день в городе С., оказались решающими, переломными в жизни Старцева. Несостоявшееся свидание на кладбище, являющееся ключевой, кульминационной сценой рассказа, становится апофеозом отчаяния. Эпизод неслучайно начинается с апокалипсического пророчества: «При лунном свете на воротах можно было прочесть: «Грядет час в онь же...»» (С., 10, 31). Обращение Спасителя — цитата из Евангелия от Иоанна (гл. 5, 28): «Грядет час, в онь же вси сущие во гробях услышат глас сына Божия». Однако услышать глас сына Божия или хотя бы его апостола и обрести надежду на воскресение Старцеву не довелось. Тайна, которая чувствовалась во всем, что окружало Старцева, обещала ему «жизнь тихую, прекрасную, вечную», «прощение, печаль и покой»; однако разум и воображение подсказывают Дмитрию Ионычу, что это обещание — лишь иллюзия, скрывающая «глухую тоску небытия, подавленное отчаяние» (С., 10, 31).

Это отчаяние героя сравнимо с киркегоровским «отчаянием в себе относительно вечности». По типологии «человека отчаявшегося», представленной датским философом, Старцева можно отнести к тем отчаявшимся, которые испытывают недостаток возможного, вызванный отсутствием веры. Болезнь к смерти Ионыча так же, как отчаяние чеховского профессора Николая Степаныча, можно назвать отчаянием-слабостью, тем отчаянием, когда не желают быть собой.

В отличие от старого профессора Старцев являет собой вариант «так или иначе приспособившегося к миру» отчаявшегося⁷⁰. Для среды, подобной той, что окружает Дмитрия Ионыча, стремление к самости, «желание быть духом <...> — ненужная трата времени, непростительная трата, <...> абсурдный вызов, заполняющий время безумным отрицанием»⁷¹. И редко кому удается мужественная попытка подняться над средой, не отказаться от стремления выйти к духовности. «В жизни их, бывает, приходит час — и увы! Это, пожалуй, лучший час, — когда они все же поворачивают к внутренней ориентации. Однако едва натолкнувшись на первые препятствия, они поворачивают назад, этот путь представляется им ведущим к заброшенной пустоши... <...> Они уходят туда и быстро забывают о времени, которое — увы! — было их лучшим временем, и они забывают о нем как о детских шалостях»⁷², — таков по Киркегору типичный путь эстетика, пребывающего в отчаянии-слабости.

В одно из самых важных в жизни Старцева мгновений разум не позволил свершиться иррациональному порыву к вере. Смерть предстала перед чеховским героем как неминуемый исход, обессмысливающий любое земное человеческое существование и, главное, его собственную жизнь.

Неоднократно упоминается в рассказе библейское число четыре: часа по четыре с завидным упорством каждый день играет на рояле Катерина Ивановна, четыре года проходит между посещениями Старцевым семьи Туркиных. В христианстве библейское число четыре считалось числом осуществления и завершения, символом мира и материальных вещей, знаменовало собой совершенство, устойчивость и постоянство⁷³. Четыре времени года, четыре возраста человека, четыре евангелиста, четыре Всадника Апокалипсиса.

Пять главок и четыре высвеченных Чеховым важных момента экзистенциального выбора Старцева — четыре неиспользованных возможности побороть в себе то, что в христианстве называют смертным грехом acedia или accidia, отчаянием. Однако библейские смыслы и предупреждения остались недоступны для Старцева.

В последний раз Старцев посетил Туркиных в день рождения Веры Иосифовны. Автор замечает, что Ионычу было «неловко» вспоминать «о своей любви, о мечтах и надеждах» (С., 10, 37). Читатель легко прочитывает между строк: в день памяти святых Веры, Надежды, Любови и Софии Старцев демонстрирует полное отсутствие веры, надежды, любви, мудрости. Героя раздражают обыватели, пребывающие в полном неведении о своем ничтожестве, но сам он выбраться из собственного ничтожества, из собственной духовной пустоты, которую осознает, не может.

Вторая стадия, стадия спасения, которую прошел библейский предшественник Ионыча, исполнивший божественную миссию до конца, для Старцева никогда не наступит, поскольку он ограничивает свою жизнь лишь земными рамками и обещание вечной жизни представляется Ионычу жестоким обманом: «Как в сущности нехорошо шутит над человеком мать-природа, как обидно сознавать это!» (С., 10, 32).

Предугадывая перспективы человечества, в главе книги «Болезнь к смерти», посвященной отчаянию, когда желают быть только собой, С. Киркегор писал о такой степени развития человека, когда, «не простирая свое отчаяние до того, чтобы в опыте возвыситься Богом, никакое производное Я не может, глядя на себя, придать себе больше, чем оно имеет; в последнее мгновение всегда есть только это Я, даже если оно умножается, это Я — ни больше, ни меньше. В этом смысле, совершая отчаянное усилие, чтобы быть собою, Я погружается в свою противоположность, пока не кончает тем, что более не является таковым»⁷⁴. Достигнув такой степени отчаяния, человек, «возомнивший, будто его собственных — человеческих — сил достаточно для воплощения нравственности»⁷⁵, оказывается в тупике. Я, брошенное в само себя, пожирает само себя. Эти слова как нельзя лучше характеризуют экзистенциальное движение чеховского героя: его несостоявшееся свидание на кладбище всё же состоялось — свидание с самим собой, но итогом его стало обращение Старцева в Ионыча, превращение хорошего честного человека с открытой духовной перспективой в человека, чье бессмысленное существование в глубоком отчаянии самоограничено земными рамками. Герой отказывается от борьбы с себялюбием и низменными наслаждениями, жизнь для других представляется ему бессмысленной, он так и не научается мужеству быть. И, неслучайно, отвернувшись от пути к самоосуществлению, от христианской веры, Ионыч превращается в языческого идола, в пустого, наводящего страх «нечеловека»: «кажется, что едет не человек, а языческий бог» (С., 10, 40).

Путь Старцева по-своему повторяет Екатерина Ивановна, Котик, стремящаяся вырваться из «заколдованного» обывательского круга своей семьи. В IV главке повествователь почти не скрывает своего отношения к героине: в этот момент он явно сочувствует Екатерине Ивановне. Жизнь героини начинает раздваиваться, делиться на внешнюю и внутреннюю, душевную. Перемены, произошедшие в героине, заметны и Ионычу. «Это была Екатерина Ивановна, а не Котик; уже не было прежней свежести и выражения детской наивности. И во взгляде, и в манерах было что-то новое — несмелое и виноватое, точно здесь, в доме Туркиных, она уже не чувствовала себя дома» (С., 10, 37).

Столкнувшись с трудностями невыдуманной жизни и реально оценив себя, пройдя горнило самосознания, Екатерина Ивановна перестает быть счастливым «Котиком» и превращается в тоскующего одинокого человека, живущего в отчаянии. У героини появляется стремление найти свое подлинное Я. Но появляется ли при этом смысл жизни, то, что один из героев Чехова называл «Богом живого человека»? Возвращение в родительский дом меняет ее приоритеты внешней жизни: от мечтаний о славе пианистки она обращается к мыслям о труде во имя благородной цели и служению народу. Как когда-то Старцев всерьез увлекался своей работой, так и Екатерина Ивановна после разочарования в своих способностях пианистки надеется увидеть в труде на пользу общества отдохновение и смысл: «Какое это счастье быть земским врачом, помогать страдальцам, служить народу» (С., 10, 39).

Однако Ионыч уже прошел через этот этап, и для него такие рассуждения — давно потерянные иллюзии. Путь Екатерины Ивановны повторяет в какой-то мере духовный путь отчаявшегося Старцева. Видимо, это трагическое сходство и бездна заблуждений и отчаяния, которые неизбежно ожидают Екатерину Ивановну, и окончательно отталкивает бывшего влюбленного. «И теперь она ему нравилась, очень нравилась, но чего-то уже недоставало в ней, или что-то было лишнее, — он и сам не мог бы сказать, что именно, но что-то уже мешало ему чувствовать, как прежде» (С., 10, 37).

Таким образом, путь Старцева показан в рассказе как потенциальное движение к вере и отречение от веры, как предательство своей высокой жизненной миссии и самого себя. Коллизия рассказа углубляется трагическим вопросом о необходимости и возможности-невозможности обрести веру, дающую надежду на личное бессмертие, найти надличностный духовный идеал, который выше человеческих представлений о порядочности, нравственности и чувстве долга.

По убеждению датского философа, преодолеть абсурд существования можно только посредством религиозного отчаяния, но для Чехова такой выход часто оставался закрытым в силу разных обстоятельств, что придавало размышлениям русского писателя трагический характер. Однако и у Киркегора, и у Чехова отчетливо прослеживается мотив личного выбора, идея человеческой ответственности за собственную судьбу.

И все-таки только вера, несмотря на все «возмущение интеллекта», оказывается единственным лекарством от разъедающей душу смертельной болезни отчаяния.

В 1902 г. Чехов написал свой предпоследний, итоговый, по сути, рассказ — «Архиерей». В предчувствии близкой смерти Чехов создает, может быть, лучшее свое произведение, которое во многом является автобиографическим и поэтому пронизано особым лирическим настроением (См.: С., 10, 459). Смерть главного героя рассказа случается накануне Пасхи, праздника Воскресения Христова, и остается незамеченной в праздничном веселье и радости, в весеннем торжестве природы. П.М. Бицилли видит смысл этой «пасхальной мистерии» в духовном возрождении героя на исходе жизни и в воскресении в смерти: «Смерть — освобождение, обретение своей духовной сущности, своего чистого «я»»⁷⁶. Подобно профессору Николай Степанычу, Преосвященный Петр тяготится своим «именем», своей «социальной оболочкой», страдает от нестерпимого одиночества, но он живет в вере, а потому оказывается способным воспринимать жизнь радостно, с любовью, не перестает любить и жалеть людей, несмотря на все их недостатки. Смертельная болезнь героя не становится болезнью его духа, как у старого ученого профессора, а затрагивает только его внешнюю, временную жизнь.

Преосвященный Петр не испытывает страха смерти: «ему уже казалось, что он худее и слабее, незначительнее всех, что все то, что было, ушло куда-то очень-очень далеко и уже более не повторится, не будет продолжаться.

«Как хорошо! — думал он. — Как хорошо!»» (С., 10, 200).

Строго говоря, в этом рассказе Чехова очень мало от философии экзистенциализма XX века, но точка зрения писателя вновь близка представлениям Киркегора об этической и религиозной стадиях развития личности. Киркегор утверждал, что «противоположное отчаянию — это вера»⁷⁷. Вспомним его формулировку веры: «Обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается через собственную прозрачность в ту силу, которая его полагает»⁷⁸, то есть погружается в Бога. Критики и исследователи по-разному трактовали последнее видение преосвященного Петра («и представлялось ему, что он, уже простой, обыкновенный человек, идет по полю быстро, весело, постукивая палочкой, а над ним широкое небо, залитое солнцем, и он свободен теперь, как птица, может идти, куда угодно!» (С., 10, 200)). Борис Зайцев, например, (возможно, слишком категорично) прямо заявлял: «Шел он, конечно, просто к Богу»⁷⁹.

Пожалуй, преосвященный Петр — один из тех немногих чеховских героев, которые в движении к собственному подлинному Я могут преодолеть отчаяние благодаря вере. В. Страда писал о главном герое рассказа «Архиерей», называя его «духовным героем»: «Боль по уходящей жизни, реализовавшейся не полностью, уравновешена душевной просветленностью, которую может вызвать лишь ощущение внутренней подлинности»⁸⁰. К таким духовным героям можно отнести и Соню Серебрякову. «Дядя Ваня! Я, быть может, несчастна не меньше твоего, однако же не прихожу в отчаяние. Я терплю и буду терпеть, пока жизнь моя не окончится сама собою... Терпи и ты» (С., 13, 109). За разочарованием в кумире и в любви у Ивана Петровича проглядывает отчаянное сомнение в подлинности собственной жизни. Соня открывает Войницкому один единственный выход из бездны отчаяния: терпение и вера. «Что же делать, надо жить! <...> а когда наступит наш час, мы покорно умрем и там за гробом мы скажем, что мы страдали, что мы плакали, что нам было горько, и Бог сжалится над нами, и мы с тобою, дядя, милый дядя, увидим жизнь светлую, прекрасную» (С., 13, 115); «Мы отдохнем! Мы услышим ангелов, мы увидим все небо в алмазах, мы увидим, как все зло земное, все наши страдания потонут в милосердии, которое наполнит собою весь мир, и наша жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка. Я верую, верую...» (С., 13, 116). Чехов «нигде не назвал Бога по имени, до конца пройдя апофатическим путем молчания», но именно поэтому «дуновение метафизического»⁸¹ ощущается столь ясно.

Таким образом, как бы ни относился Чехов-человек к Богу, концептуальное поле «отчаяния» в творчестве Чехова-художника вбирает в себя как важнейший неотъемлемый компонент образ спасительной христианской веры.

«Христос есть путь. <...> И путь этот узок»⁸², предупреждал Киркегор. Датский философ настаивал на том, что современное ему общество потеряло христианство не только потому, что многие отошли от религии, но и потому (а в этом заключалась более серьезная опасность, по мнению Киркегора), что «значение слова «христианин» стало пустым звуком, безделицей, чем-то таким, чем может явиться всякий без труда»⁸³. Выход из ситуации виделся ему только в том, что «каждый в отдельности, со всей искренностью перед Богом должен смиренно преклониться перед значением истинного вступления в христианство в его строжайшем смысле, искренно признаться перед Богом, какое положение занимает»⁸⁴.

Через пятьдесят лет, ничего не зная о религиозно-философских исканиях датского философа, Чехов приходил к подобному убеждению: «Нужно веровать в бога, а если веры нет, то не занимать ее места шумихой, а искать, искать, искать одиноко, один на один со своею совестью» (П., 10, 142).

Примечания

1. Тиллих П. Киркегор как экзистенциальный мыслитель // Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев: Air Land, 1994. С. 455.

2. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 265.

3. Левичева, Е.Н. Религиозная антропология Сёрена Кьеркегора. Дисс. ... канд. филос. наук. М., 2006. С. 64.

4. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 273—274.

5. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. С. 99.

6. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 243.

7. Исаев С.А. «Диалектическая лирика» С. Кьеркегора // Страх и трепет / С. Кьеркегор. М.: Республика, 1993. С. 10.

8. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 280.

9. Там же. С. 279.

10. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 284.

11. Там же. С. 293.

12. Там же. С. 299.

13. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 303.

14. Там же.

15. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 280.

16. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 264.

17. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 240.

18. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 350.

19. Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев: Христианско-благотворительная ассоциация «Путь к Истине», 1991. С. 292.

20. Там же. С. 288.

21. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901—1903 гг.). М.: Республика, 2005. С. 16.

22. Там же. С. 521.

23. Там же. С. 17.

24. Долинин А.С. О Чехове (Путник-созерцатель) // А.П. Чехов: pro et contra. СПб. РХГИ, 2002. С. 953.

25. Степанов А.Д. «Иванов»: мир без альтернативы // Чеховский сборник. М.: Изд-во Литературного института им. А.М. Горького, 1999. С. 63.

26. Альбов В.П. Два момента в развитии творчества Антона Павловича Чехова // А.П. Чехов: pro et contra. СПб. РХГИ, 2002. С. 384.

27. Шестов Л. Творчество из ничего (А.П. Чехов) // А.П. Чехов: pro et contra. СПб. РХГИ, 2002. С. 569.

28. См.: Neuhäuser R. Čechov und das Kierkegaard'sche Paradigma // Anton P. Čechov — Philosophische und religiöse Dimensionen im Leben und Werk. München: Verlag Otto Sagner, 1997. P. 57.

29. Курсив наш. — Т.З.

30. Сендерович М. Антон Чехов: драма имени // Русская литература. 1993. № 2. С. 36.

31. Там же. С. 38.

32. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997. С. 15.

33. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. С. 113.

34. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 223.

35. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 289.

36. Там же.

37. Исаев С.А. «Диалектическая лирика» С. Кьеркегора // Страх и трепет / С. Кьеркегор. М.: Республика, 1993. С. 7.

38. Катаев В.Б. Проза Чехова: проблемы интерпретации. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. С. 65.

39. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 255.

40. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 272.

41. Курсив наш. — Т.З.

42. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 207.

43. Ясперс К. Реферат по Киркегору // Топос. № 2 (7). 2002. С. 41.

44. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 277.

45. Там же. С. 293.

46. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 281.

47. Катаев В.Б. Литературные связи Чехова. М.: Изд-во МГУ, 1989. С. 87.

48. Там же. С. 94.

49. Там же. С. 95.

50. Фришман А. О Сёрене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине «с постоянной ссылкой на Сократа» // Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Сёрена Кьеркегора. М.: Ad Marginem, 1994. С. 115.

51. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 279.

52. См., например: А.П. Чехов: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2002. С. 86—92, 125—126, 446, 812 и т. п.; Бердников Г.П. А.П. Чехов. Идейные и творческие искания. М.: Худож. лит., 1984. С. 215—216; Катаев В.Б. Проза Чехова: проблемы интерпретации. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. С. 97—112; Смирнов М.М. Герой и автор в «Скучной истории» // В творческой лаборатории Чехова. М.: Наука, 1974. С. 230—231 и др.

53. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 309.

54. Там же. С. 308.

55. Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель // А.П. Чехов: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2002. С. 543.

56. Мудрагей Н.С. Проблема человека в иррационалистическом учении Серена Кьеркегора // Вопросы философии. 1979. № 10. С. 81.

57. Чудаков А.П. «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле...» // Новый Мир. 1996. № 9. С. 188.

58. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 408.

59. Стретерн П. Кьеркегор за 90 минут / П. Стретерн; Пер. с англ. А. Вронской. М.: Астрель: АСТ, 2004. С. 38.

60. Тихомиров С.В. Творчество как исповедь бессознательного. С. 159.

61. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 38.

62. Собенников А.С. «Между «есть Бог» и «нет Бога»...»: (о религиозно-философских традициях в творчестве А.П. Чехова). С. 63.

63. Петровский Н.А. Словарь русских личных имен. М., 1984. С. 220.

64. Там же. С. 122.

65. Карасев Л.В. Вещество литературы. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 316.

66. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 277.

67. Мень А. Вознесение // Таинство, Слово и Образ. URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tso/tso_5.html#voznesenie

68. Дельвиг А.А. Избранное / А.А. Дельвиг, В.К. Кюхельбекер. М.: Правда, 1987. С. 113.

69. Мень А. Таинство, Слово и Образ.

70. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 297.

71. Там же. С. 290.

72. Там же. С. 209.

73. Кириллин В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI—XVI века). СПб., 2000. С. 30—31.

74. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 299—300.

75. Исаев С.А. «Диалектическая лирика» С. Кьеркегора // Страх и трепет / С. Кьеркегор. М.: Республика, 1993. С. 12.

76. Бицилли П.М. Трагедия русской культуры: Исследования, статьи, рецензии. М.: Русский путь, 2000. С. 323.

77. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 283.

78. Там же. С. 283.

79. Зайцев Б.К. Чехов // Б. Зайцев. Далекое. М., 1991. С. 381.

80. Страда В. Антон Чехов // История русской литературы: XX век: Серебряный век / Под ред. Жоржа Нива, Ильи Сермана, Витторио Страды и Ефима Эткинда. М.: Изд. группа «Прогресс» «Литера», 1995. С. 61.

81. Лишаев С.А. А.П. Чехов: критика быта как репрезентация бытия. (Образ Чехова в пространстве метафизики) // Философия культуры'96. Самара, 1996. С. 56.

82. Киркегор С. Христос есть путь // Роде П.П. Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни (с приложением фотодокументов и других иллюстраций). Челябинск: Урал LTD, 1998. С. 367.

83. Кьеркегор С. Введение в христианство // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М.: Республика, 1995. С. 324.

84. Там же. С. 323.