1.2. Философия Киркегора о трех стадиях жизненного пути человека

1.2.1. Киркегор об эстетической и этической сферах жизни человека

Философская концепция Сёрена Киркегора о стадиях жизненного пути человека нашла свое воплощение практически во всех сочинениях датского мыслителя, но наиболее отчетливо проявляется в его книгах «Или-или» и «Стадии жизненного пути». В двухтомном сочинении «Или-или» речь идет, преимущественно, об эстетической и этической стадиях, или, как по-разному называют их философы, переводчики и исследователи, эстетическом и этическом образах жизни, модусах, уровнях, этапах, сферах существования, началах человеческой жизни. Религиозная экзистенция стала предметом размышлений Киркегора в его книгах «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»», «Болезнь к смерти», «Упражнения в христианстве» и др. Связанные между собой псевдонимы-«оппоненты» Киркегора Йоханнес Климакус и Анти-Климакус представляли — первый христианскую веру как потенциальную жизненную позицию (сочинение «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»»), другой утверждал безусловное преимущество христианства в борьбе с разъедающей душу смертельной болезнью, отчаянием (книга «Болезнь к смерти»)¹. Киркегор считал, что только религиозная позиция избавляет полностью от отчаяния, поскольку выбор собственного «Я» означает выбор самого себя в вечном значении, и только связь с Богом придает человеческой экзистенции смысл.

Впервые в России Л.Я. Гуревич поместила в своем журнале «Северный Вестник» перевод большого отрывка книги «Или — или» (1843) в 1885 году. Спустя год другой отрывок из этой книги — «Афоризмы эстетика»² — напечатал в «Вестнике Европы» за 1886 г. (№ 3, кн. 5) М.М. Стасюлевич. В начале 1890-х гг. П.Г. Ганзен переработал оба своих перевода и добавил к ним еще один — «Дневник обольстителя», и в 1894 г. издательство М.М. Ледерле выпустило книжку «Наслаждение и долг» в серии «Моя библиотека»³. Большие отрывки из книги Киркегора «Или-или» под названием переводчика П.Г. Ганзена «Наслаждение и долг» вышли отдельным изданием в 1894 г.⁴

В книге «Наслаждение и долг» была представлена философско-психологическая концепция двух основных поведенческих установок — эстетического и этического способов человеческого существования. В предисловии к первому изданию П.Г. Ганзен подчеркнул, что сочинение, изданное Киркегором в 1843 году под псевдонимом Виктор Эремита, состоит из двух частей, принадлежащих как будто «перу двух разных лиц, из которых одно — эстетик — дало материал для первой части, а другое — этик — для второй»⁵. Таким образом, знакомство русского читателя с Киркегором, которое могло повлиять (и повлияло в дальнейшем) на русскую литературу и философию, началось с представлений датского философа о роли и значении эстетического и этического начал в жизни человека. Рассмотрим эстетический и этический модусы человеческой жизни подробнее.

Стадии жизненного пути согласно Киркегору не являются просто последовательными непрерывными этапами в развитии человека, подобно этапам естественного и социально-психологического созревания.

Эстетическая и этическая жизненные установки принципиально различны между собой, поэтому переход между ними не происходит непосредственным образом или с помощью убедительной аргументации, а совершается лишь посредством экзистенциального скачка или прыжка⁶, т. е. решительного экзистенциального выбора со всей «интенсивностью внутренних сил его души»⁷. Для каждого человека это происходит строго индивидуально: жизненный путь каждого человека уникален и неповторим.

Эстетический способ всесторонне изображен Киркегором в первой части книги «Наслаждение и долг». «Эстетическая» часть книги⁸ была написана от первого лица — анонимного эстетика А («Диапсалмата», что в переводе означает «интерлюдия») и некоего Йоханнеса («Дневник обольстителя»), излагающего стратегию и тактику соблазнения, историю своих любовных отношений с юной Корделией. «Этическая» часть книги «Или-или»⁹ — трактат «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал» — была написана от лица Б, асессора Вильгельма, человека ответственного, семьянина, живущего по моральным принципам, согласно христианским заповедям, утверждающего этическую точку зрения и старающегося убедить автора-эстетика в его неправоте.

Необходимо подчеркнуть, что противопоставление эстетического и этического не сводится у Киркегора к более распространенным в философии понятиям гедонизм и принятая мораль или кантианскому противопоставлению чувственных наклонностей и разумного императива¹⁰. Смысл киркегоровских понятий неоднозначен, подвижен, плохо поддается точным определениям. С особым изяществом и утонченностью, с пристальным вниманием к деталям выполнен психологический анализ эстетизма, который, как замечает П. Гардинер, напоминает «скорее о романтиках XIX века, чем о земном гедонизме, ассоциируемом с философской литературой XVIII столетия»¹¹. Другой современный интерпретатор Киркегора, П. Стретерн, замечает, что относительно нашего времени «с позиции современной психологии и либерального общества вообще трудно найти такого человека, который бы не придерживался эстетического пути»¹².

Эстетическое отношение к жизни, по Киркегору, не означало только любовь к прекрасному, хотя любители красоты (искусства и женского пола) в первую очередь соответствовали признакам киркегоровских эстетиков. В данном случае для Киркегора важен изначальный смысл слова «aisthetes», что по-гречески означает «чувствующий»¹³.

Эстетизм, как мы уже писали, понимался датским писателем весьма пространно и разносторонне. Однако характерные черты эстетического модуса жизни Киркегором обозначены достаточно последовательно.

Уже первый набросок портрета эстетика — «Афоризмы эстетика» — знакомит читателя с переменчивыми чувствами и настроениями человека, который живет исключительно по принципу наслаждения, ради удовлетворения своих желаний. Существуют различные ступени эстетического отношения к жизни, различные категории эстетиков, от лица асессора Вильгельма пояснял во второй части своей книги Киркегор. Эстетики «разных сортов и степеней», от наивной влюбленной девушки до неизвестного обольстителя и мифического Дона Жуана, от философа-систематика до римского императора Нерона и легендарного Фауста, подробно описаны и проанализированы Киркегором, как от первого лица, так и с «посторонней» точки зрения.

В зависимости от природного (т. е. данного извне, а не сущностного) таланта человека (например, склонности к занятиям коммерцией, математикой или искусством) наслаждения имеют разное происхождение, они могут быть чувственными, интеллектуальными, художественными, материальными: эротика, музыка, искусство, поэзия, наука или же обладание вещественными благами, богатством, почестями, высоким социальным статусом и т. д. Все является для эстетика потенциальным источником удовольствия, может войти в сферу интересного, незаурядного, исключительного, возвышающего над другими людьми. Эстетик ставит только самого себя в центр всего существующего, стремится быть для самого себя самым интересным человеком, но в конечном итоге — казаться.

Жизнь эстетика — это непрекращающийся психологический эксперимент над собой и окружающим миром, цель которого — поиск наслаждений и материала для самонаблюдения, самосозерцания, изощренной рефлексии. Какими бы примитивными или утонченными и благородными ни были эти удовольствия, они неизбежно лишают эстетика свободы, так как ставят его в зависимость от внешних условий: «Весь мир должен изощрять свою изобретательность, чтобы постоянно предлагать ему новые и новые наслаждения: он отдыхает душой лишь в минуту наслаждения; стоит наслаждению прекратиться, и он опять задыхается от истомы»¹⁴. С данной точки зрения существование эстетика случайно, пассивно, сиюминутно, противоречиво, лишено какого-либо постоянства и уверенности, соотносимо с дурной бесконечностью.

Эстетик — расколотый человек и «раб минуты», раб земной временной жизни. Удовольствия быстро преходящи, поскольку зависят лишь от восприятия самого человека. В стремлении наиболее полно отдаться настроениям, чтобы испытывать наслаждения вновь и вновь, эстетик неотвратимо отчуждается от собственной личности, предает свое истинное Я¹⁵. В погоне за всё новыми наслаждениями человек неизбежно растрачивает самого себя, не контролирует свою жизнь и впадает в отчаяние, поскольку жизнь его лишена серьезного смысла. Погружаясь в эмоции и чувственные радости, эстетик отказывается от более высокого и важного — от собственного предназначения и духовной перспективы личности. «Представим себе некий дом, каждый этаж которого: подвал, первый, второй этаж и т. д. — имел бы свой определенный разряд жильцов»; пишет Киркегор, «сравним теперь жизнь с таким домом: смешно и жалко, но разве большая часть людей не предпочитает в этом своем доме подвал? Все мы являемся синтезом с духовным предназначением, такова наша структура, но кто отказывается жить в подвале, в категориях чувственного? Человек не просто предпочитает жить там, ему это нравится настолько, что он гневается, когда ему предлагают этаж хозяев — всегда свободный и ожидающий его, — ибо, в конце концов, ему принадлежит весь дом»¹⁶.

Особое внимание Киркегор уделяет в своих произведениях высшей категории эстетиков, эстетиков-аристократов или эстетиков-романтиков: музыкантам, поэтам и художникам, натурам богатым и многосторонним, людям с утонченным и высококультурным сознанием. Для такого типа эстетиков высший жизненный принцип — наслаждение красотой. Красота — высшее благо и высшая истина, бог эстетизма. Все, что есть в этом мире, поэт способен превратить в эстетическое наслаждение, в том числе и страдания, боль, горе, зло, грех: «Что такое поэт? — Несчастный, переживающий тяжкие душевные муки; вопли и стоны превращаются на его устах в дивную музыку. Его участь можно сравнить с участью людей, которых сжигали заживо на медленном огне в медном быке Фалариса: жертвы не могли потрясти слуха тирана своими воплями, звучавшими для него сладкой музыкой»¹⁷. Именно потому, по убеждению Киркегора, «человек и любит поэта больше всего, что поэт для него опаснее всего»¹⁸. На самом деле эстетизм поэта — это искушение красотой, попытка представить искусство единственным смыслообразующим феноменом в жизни. Эстетик посредством творческого воображения создает собственный эстетический мир, тем самым всячески стараясь избежать реальной действительности. Поэзия и искусство, в конечном счете, не заинтересованы в существовании.

На определенном уровне эстетической стадии человек может осознать собственную позицию, и тогда, порой помимо своей воли, он увидит, что эстетический образ жизни — обман, дающий только видимость полноты и богатства, «всего лишь существование возможного», неизбежно уводящее в глубокую пустоту¹⁹. На данном этапе определяющей во взгляде эстетика на жизнь становится ирония: «Она знает эстетическую жизнь как несчастье и иллюзию, и в этом смысле она является признаком зрелости»²⁰. Именно ирония ставит человека перед выбором «или-или»: оставаться в отчаянии неподлинного существования либо сделать экзистенциальный скачок в этическую или религиозную сферу. Примером этика для Киркегора был Сократ.

Этический образ жизни практически во всем противоположен эстетическому. Особенности внутреннего мира эстетика и этика отражаются даже в манере письма, в стиле их сочинений: «Записи А., излагающие принципы эстетического мировоззрения, хаотичны и фрагментарны, стиль их нарочито небрежен, ритм энергичен; его краткие высказывания эмоциональны: они и исполнены страдания, и лиричны. Размеренному же и спокойному течению мысли его оппонента, асессора Б., представляющего этическое направление, соответствует аллегорический стиль»²¹, замечает историк датской литературы. Сочинения эстетика написаны легко и иронично, увлекательно и завлекательно, страстно, с глубоким знанием человеческой психологии, неслучайно их причисляют к шедеврам европейской литературы. Сочинения этика риторичны, иногда суховаты, назидательны, требуют больших интеллектуальных и нравственных усилий, чтобы почувствовать скрытую в них авторскую интенцию, энергию, направляющую читателя к экзистенциальному выбору.

Принципиальное отличие позиции этика в следующем: для этика главная жизненная задача — «обрести свое единое, цельное «я»»²², в то же время открывая в себе связь с общечеловеческим, с миром. Этик не замыкается на себе, он способен открыться Другому, способен любить. Искренность и страстность, с которой этик делает свой экзистенциальный выбор, просветляет его и преображает духовно.

Этическое познание себя самого существенно отличается от эстетического самосозерцания, управляемого законами необходимости или видящего во всем необходимость: этическое познание — это свободное размышление человека над самим собой, самоанализ, являющийся результатом его свободной внутренней деятельности.

Жизнь этика наполнена смыслом, так как имеет внутреннее содержание и внутреннюю связь. Чем глубже у человека этическая основа существования, тем спокойнее и увереннее он, тем сильнее в нем чувство собственного достоинства, тем меньше говорит он о том, что определяет его жизнь: о неуклонном следовании собственному внутреннему долгу, считает киркегоровский этик. Эстетическому наслаждению противопоставлен внутренний нравственный долг. Не морализм и назидательность отличают истинного этика, а внутреннее следование собственному этическому идеалу, согласному с общечеловеческой христианской нравственностью. Размышляя о соотношении личного и общечеловеческого, свободы и необходимости в этической позиции, биограф и исследователь творчества Киркегора П. Роде пишет: «Воззрение, признающее реальность этического долга, должно исходить из чего-то иного, нежели научная психология и детерминистское жизневоззрение, в принципе исключающие возможность свободы и тем самым ответственности. Строиться оно должно на идее синтеза, то есть на одновременном утверждении феноменов свободы и необходимости. Разумеется, исходя из таких оснований, не придешь к научной психологии и к научному мировоззрению, однако же это отнюдь не самые важные вещи в нашем мире. А самое важное для нас — обрести такой взгляд на человеческую жизнь и на этот мир, с которым можно было бы жить»²³.

Большое внимание Киркегор обращает на отношение эстетика и этика к браку. Для эстетика, ожидающего от любви прежде всего эстетического наслаждения, брак откровенно скучен, романтическая любовь не терпит обыденности, монотонности, повторяемости и должна выражаться каким-нибудь необычным, образом. Противопоставляя пафос этического пафосу эстетического датский философ писал: «Пафос супружества состоит в том, чтобы действовать; пафос же влюбленности состоит в том, чтобы писать стихи»²⁴. Для этика брак — чрезвычайно важная составляющая человеческой жизни, потому что брак — это этический долг любви, исполнение общечеловеческого долга, этик «видит в любви высшее проявление общечеловеческого», утверждает Киркегор²⁵. Переход от эстетического к этическому сознанию осуществляет человек, который отказывается от удовлетворения своей сексуальной потребности по мимолетному влечению и вступает в брак, принимая все обязательства этого этического института, выражающего всеобщий моральный закон²⁶.

Выражением общечеловеческого служит и долг человека зарабатывать себе средства к жизни трудом. Однако не труд как таковой, а этическое отношение к труду и освобождающее значение труда определяют этический способ существования: «тем-то ведь человек и велик, тем-то он и возвышается над всем остальным творением, что он может сам позаботиться о себе»²⁷, человек сам является как бы своим собственным Провидением.

Этик трудится (в материальном и духовном смысле) и обретает самого себя, становится собой: жизненная позиция этика — это путь, становление. «Эстетическим началом может назваться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть, этическим же — то, благодаря чему он становится тем, чем становится»²⁸. «Познание себя самого не есть еще венец душевной деятельности этика, но лишь плодотворное начало, создающее затем истинного человека»²⁹, подчеркивает киркегоровский этик.

Этик обладает «твердым и отрадным доверием к жизни»³⁰, его не прельщает красочная мишура сиюминутных удовольствий, погоня за удачей, внешний успех. «Этик знает, что вся суть — во взгляде человека на жизнь, в энергии его внутренней душевной деятельности, знает, что человек, стоящий в этом смысле на высоте требования, может и в самых скромных рамках жизни пережить куда больше того, кто был не только свидетелем, но и сам участвовал в великих мировых событиях»³¹. Таким образом, этический взгляд на жизнь ставит на необыкновенную высоту самого обыкновенного человека.

Отношения между этическим и эстетическим модусом далеко не просты и не прямолинейны. «Стадии этического, эстетического и религиозного у Кьеркегора не стадии в развитии личности, но качества, проявляющиеся в структурной взаимозависимости»³², подчеркивает, например, П. Тиллих. Киркегор особо оговаривает, что после решительного выбора этической экзистенции, вовсе не следует, что из жизни человека исключается все эстетическое: «если благодаря выбору этического направления личность и сосредоточивается в самой себе и, тем самым, как бы отвергает эстетическое начало, то лишь в смысле абсолютного содержания жизни, относительное же значение эстетическое начало должно и будет иметь всегда <...>, так как выбирая, личность не превращается в другое существо, а лишь определяет самое себя, то ничто и не мешает эстетическому началу сохранить свое относительное значение в жизни»³³. Этическое развитие не разрушает эстетические наклонности, хотя «как бы развенчивает их», в корне меняя отношение человека к эстетическому и придавая ему совсем иное, чем в жизни эстетика, значение: «Серьезное отношение к эстетике, впрочем, так же полезно для человека, как и всякое вообще серьезное отношение к делу, но одно оно еще не в состоянии спасти душу человека»³⁴.

Не смотря на внутреннее превосходство этической экзистенции, совсем не просто определить позицию самого Киркегора: чью сторону он занимает, эстетика или этика, тем более что всю свою жизнь философ прорывался к третьей, самой подлинной для него стадии человеческого существования — религиозной. Однако можно согласиться с исследователем: «Когда этик наставляет эстетика на путь истинный, то может показаться, что Киркегор в позиции этика — но в действительности это был диалог Киркегора с самим собой: этик с эстетиком спорили во внутреннем пространстве его существа»³⁵.

Сделать ответственный выбор собственной экзистенции — задача не столько автора, скрывающегося за персонажем-псевдонимом, сколько читателя. Важнейшая задача самого Киркегора как автора — философа, писателя и человека — подтолкнуть читателя к этому решительному выбору.

1.2.2. Киркегор о религиозной стадии (два типа религиозности)

Философ-экспериментатор (ставивший экзистенциальные эксперименты прежде всего на собственной жизни и конструирующий их в своих книгах) и любитель гипотетических ситуаций, выявляющих экзистенциальное значение того или иного явления, Киркегор в своем итоговом обобщающем труде «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»» (опубликованном в 1846 году под псевдонимом Йоханнес Климакус) помимо прочего предлагает читателю задуматься над тем, как должен религиозный человек относиться к посещению зоопарка. Насколько такое незатейливое развлечение соотносится с серьезными экзистенциальными намерениями религиозного человека, и как поход в зоопарк сочетается с богоотношением личности и религиозной верой индивидуума?

Киркегор выделяет два типа религиозности: внешнюю или официальную религиозность (тип A) и внутреннюю, подлинную религиозность (тип B). Принятие христианства (так же как усвоение христианского учения в детстве), по убеждению философа, еще не делает человека христианином. Можно, будучи, предположим, миссионером, приобщать к христианству целые народы, но при этом самому не быть истинным христианином: «индивидуум может изменять мир, при этом не затрагивая внутреннюю экзистенцию»³⁶.

Подлинная религиозность требует от человека порыва, полной самоотдачи, внутреннего личного усилия, постоянного напряжения, готовности «жить и умереть» в учении, «рискнуть ради него всей своей жизнью»³⁷. Эстетик, по остроумному замечанию Киркегора, может лишь давать свидетельские показания о вечном блаженстве, но религиозный человек превращает «всю свою экзистенцию в свидетельство о нем»³⁸.

Религиозная экзистенция — это внутренняя религиозность, в основе которой лежит страдание. Абсолютное отношение к абсолютному (без уловок мирской, «жалкой маклерской мудрости») в конечном смысле (то есть в конечности, во временном) ничего не дает человеку: «здесь ничего получить нельзя, лишь все потерять»³⁹. Наслаждение от любой рефлексии по поводу Бога (будь то гениальный опус религиозного поэта, или искусная проповедь пастора, или размышления во время воскресного еженедельного посещения церкви как способа отдать возложенную извне дань) приводит к эстетизации религиозности, переводя внутреннее во внешнее, тем самым преобразуя религиозный порыв в эстетическое наслаждение, лишая религиозность ее краеугольного камня, ее сущности — страдания. Вера эстетика — это вера в счастье: вечное блаженство воображается им чем-то вроде награды и даже входит для него в список «хороших вещей», которые неплохо было бы для себя желать. Но истинная вера, присущая сфере религиозного, живет лишь в ожидании вечного блаженства как абсолютного телоса и возвышает человека через страдание.

И с этой точки зрения Киркегор размышляет, как абсолютное богоотношение человека проявляется в обыденной жизни, или как соотносятся религиозная экзистенция, сущность которой заключается в страдании, и повседневность, не лишенная наслаждений и подталкивающая человека к мечтам о счастье (к релятивным целям).

Не смотря на высоту собственных духовных порывов Киркегор никогда не чуждался повседневности, сознавая повседневность как неизбежную составляющую экзистенции любого человека. Более того, именно повседневностью, на его взгляд, проверялась серьезность решимости человека быть этико-религиозным индивидуумом: «Ведь и в будничной комнате должно состояться сражение, чтобы битва религиозности не превратилась в торжественную смену караула раз в неделю»⁴⁰.

Киркегор показывает, как на религиозной стадии резко заявляет о себе противоречие между высоким порывом к Богу и низкой будничной жизнью, неизбежно наполненной глупыми мелочами, приносящими радость. Таким образом и становится актуальной «проблема зоопарка», проблема ассимиляции религиозного в повседневную жизнь или повседневности в религиозную сферу.

Мы не будем воспроизводить все перипетии и детали той гипотетической экзистенциальной ситуации, которую виртуозно в плане диалектики конструирует Киркегор под маской Йоханнеса Климакуса, так как разбираться во всей разноголосице «легкой на подъем, танцующей и фехтующей»⁴¹ страстной киркегоровской мысли должен непосредственно читатель, но попытаемся определить некоторые важные моменты, прояснившиеся для нас в результате «непрямого общения» с текстом датского философа.

Йоханнес Климакус «засылает» некоего шпиона (не сам ли это Киркегор?) понаблюдать за жизнью людей. В «мысленном эксперименте, осуществляемом поэтическим образом»⁴², условно можно выделить следующие фигуры:

1) пастор (как язвительно говорит Киркегор, — «толковый человек», помогающий «заштопать» разрывающуюся экзистенцию), который произносит каждое воскресенье вдохновенную пафосную проповедь и претендует на истинную религиозность, но таковой не обладает, так как перевод религиозного в сферу эстетического (а это происходит, например, во время наставительной проповеди, построенной по законам ораторского искусства) обесценивает экзистенциальное намерение проповедника;

2) обыкновенный человек, который демонстрирует религиозность по воскресеньям (иногда даже искренне), в остальные же дни становится, предположим, «приват-доцентом» (одно из любимых обозначений Киркегором типичного обывателя-интеллигента) и всю неделю напролет не вспоминает о Боге;

3) обыкновенный человек, который вступил на путь религиозности, а потому старается избегать релятивных целей, развлечений всякого рода (к примеру, посещений зоопарка) как не совместимых с его серьезными абсолютными намерениями по отношению к Богу.

Первый и второй типы для Киркегора суть эстетики, для которых «проблемы зоопарка» вовсе не существует, так как походы такого рода не более, чем эстетический поиск интересного в жизни, мимолетный поиск наслаждения. Их богоотношение релятивно, их религиозность лишь иллюзия, они укоренены в конечности.

Сложнее обстоит с третьим типом, поскольку он (гипотетически) обладает религиозностью B, то есть внутренней, а не внешней. Простой поход в зоопарк может привести истинно верующего в ужас, потому что религиозный человек не может «сделать конечность соизмеримой» абсолютному богоотношению⁴³: «Ты содрогнешься, ты будешь искать отговорки, тебе будет казаться, что есть все же более высокие цели, ради которых можно жить»⁴⁴. Развлечение грозит искушением непосредственности (эстетического): «необходимо точнее понять конкретную трудность этой задачи, чтобы экзистенциальный пафос не был отозван назад в эстетический пафос»⁴⁵.

Для датского философа вопрос о зоопарке ни в коем случае не переходит в разряд комического, очевидный киркегоровский юмор здесь — только внешнее проявление сложности этико-религиозной проблемы. Задача экзистирующего в религиозной экзистенции, как она сформулирована Киркегором, — абсолютно относиться к абсолютному телосу и релятивно к релятивным целям⁴⁶, при этом экзистируя в поле абсолютного боготношения. Насколько это осуществимо не в абстрактном мысленном эксперименте, а в конкретности человеческого существования, точнее говоря, в будничности?

Философская парадигма Киркегора о трех сферах экзистенции (эстетической, этической и религиозной) включает и понятие о «двух пограничьях»: «ирония — это пограничье между эстетическим и этическим, юмор — это пограничье между этическим и религиозным»»⁴⁷.

Ужасное и трагическое (поскольку неразрешимо), на первый взгляд, противоречие между временным и вечным, абсолютным и релятивным снимается с помощью юмора. «Религиозное не спорит с эстетическим как со своей ровней <...>, оно преодолело его как шутку»⁴⁸, — замечает философ. Юмор — оправданная с точки зрения религиозной экзистенции форма комического (в отличии от иронии, смысл которой в уничтожающем отрицании). «Юмор оправдан именно благодаря своей трагической стороне, благодаря тому, что он примиряется с болью»⁴⁹, — убеждает Киркегор.

Философ подчеркивает, что хотя комическое не совместимо с религиозным, но именно юмор, примиряющий с противоречием, подготавливает переход к истинно религиозному: «Комическое восприятие выставляет противоречие, или дает ему стать явным, держа при этом выход in mente, почему оно и является безболезненным»⁵⁰.

Киркегор приходит к выводу: «Глубоко внутри себя религиозный человек менее всего является юмористом, напротив, он абсолютно занят своим богоотношением. Он помещает комическое между собой и другими не для того, чтобы рассмешить их или посмеяться над ними (подобная направленность вовне уводит от религиозности), но поскольку он, в силу того что истинная религиозность — это сокрытая внутренность, не смеет выражать свою религиозность во внешней сфере, ибо она тем самым делается мирской, то он постоянно обнаруживает противоречие; и именно потому, что ему никак не удается в полной мере отозвать назад свою внутренность, юмор становится его инкогнито и приметой»⁵¹. Юмор становится «инкогнито и приметой» и самого Киркегора, скрывшегося за персонажем-псевдонимом «юмористически экспериментирующего психолога» Йоханнеса Климакуса⁵².

Таким образом, киркегоровская «проблема зоопарка» оказывается связанной и с проблемой сокрытости религиозности. Подлинная религиозность — сокрытая религиозность — проявляется только в молчании, настаивает философ. Если религиозность становится внешней, она теряется, так как экзистенциальный пафос скатывается в эстетический. Попытка перевести экзистенциальный пафос в слова обречена на эстетизацию религиозности, искажение ее сущности, ибо истинная религиозность — всегда внутренняя.

Молчание хранит абсолютное богоотношение («невыразимое»), а слова овнешняют религиозность и лишают ее подлинности. Вот почему защиту христианства в сочинении «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»» осуществляет «молчащий» Киркегор: «говорят» его псевдонимы-персонажи. Вот почему религиозная стадия человека предполагает самую обычную жизнь и погружение в повседневность, в которой человек скорее молчит о Боге, чем провозглашает его. «Он живет в конечности, но не ей принадлежит его жизнь»⁵³.

И именно повседневность ярко демонстрирует абсолютное различие между Богом и человеком. Экзистирующий человек, осуществляющий религиозный выбор и существующий в обыденности, достоин большего уважения, чем индивидуум, сбегающий от неразрешимых противоречий в монастырь. Идти в зоопарк или идти в монастырь — именно так заостряет проблему подлинной религиозности человека Киркегор.

Йоханнес Климакус размышляет о том, что средневековье привело человека к тому, что иного серьезного выхода сохранить истинную религиозность, нежели как уйти в монастырь, в те времена не было, но, по сути, и уход в монастырь не был настоящим выходом, ибо рождал отчаяние, в конечном итоге удаляя от Бога. Почему? Уход из мира — это лишь внешний шаг. Экзотический путь в монастырь означает, по Киркегору, вдохновенную попытку сравняться с Богом. Однако возможно лишь равенство любви между Богом и человеком, которое выражается не иначе чем через смиренное признание человеческой малозначительности перед Богом.

Человек — Ничто перед Богом, — настаивает Киркегор, — а если богоотношение выражается в иных формах, стоит говорить лишь о типе религиозности A. «Религиозный человек выбирает путь в зоопарк <...> Почему он забавляется? Потому что — это смиреннейшее выражение богоотношения, признать свою человечность, а забавляться — это как раз по-человечески»⁵⁴.

Сражение в повседневности («в будничной комнате <...>, так как победа должна заключаться именно в том, чтобы будничная комната стала святилищем»⁵⁵), — наитруднейшая задача этико-религиозного человека, поскольку экзистирование, по Киркегору, — это существование в непрерывном движении. И тому, кто выбрал путь истинного христианина, то есть абсолютное богоотношение или, как пишет философ, — выстрадал «хотя бы только начало абсолютного религиозного отношения»⁵⁶, никоим образом не гарантировано пребывание в религиозной экзистенции раз и навсегда, «потому что только на бумаге человек, покончив с первым моментом, дальше уже не имеет с ним никакого дела <...> Экзистирующий не абстрактный x, который что-то оставляет позади и затем идет дальше, проходя по жизни, если можно так сказать в непереваренном виде, но экзистирующий остается конкретным в пережитом и, идя дальше, удерживает его при себе и, значит, каждое мгновение может его потерять»⁵⁷.

Смиренно оставаться в повседневности, при этом напряженно и страстно сохраняя абсолютное богоотношение, быть обыкновенным человеком, страдая от невозможности сделать временное соизмеримым вечному, и при этом абсолютно относиться к абсолютному телосу и релятивно к релятивному, благодаря юмору примиряясь с неразрешимым противоречием между ними, — вот проявление подлинного мужества и духовной силы сокрытой религиозности, согласно Киркегору. Вот решение «проблемы зоопарка» этико-религиозным человеком.

Всем своим творчеством Киркегор решал высочайшую и всеобъемлющую для себя жизненную задачу: как обрести подлинную экзистенцию, что означало для него стать христианином, «рыцарем веры», как совершить прорыв к подлинной вере. Так, О.Ф. Больнов подчеркивал: «...если в кризисные времена крайнего отчаяния последним прибежищем мог бы оказаться возврат к чистому существованию, то построение нового человеческого бытия удается все же лишь на основе силы вновь обретенной веры. Вокруг этого движения веры и отчаяния по сути дела уже кружила вся мысль Кьеркегора, и лишь последующее развитие выделило из первоначально двойственного отношения «чистую» экзистенциальную философию»⁵⁸.

Примечания

1. См.: Исаев С.А. «Диалектическая лирика» С. Кьеркегора // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 377.

2. В оригинале «Диапсалмата», что означает «интерлюдия».

3. См.: Лунгина Д.А. Узнавание Керкегора в России // Логос. Философско-литературный журнал. М., 1996. № 7. С. 168.

4. Напомним, что Чехов мог быть знаком не только с этим изданием, но и с первыми журнальными публикациями Киркегора: «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал» и «Афоризмы эстетика».

5. Ганзен П.Г. Предисловие переводчика к первому изданию // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов н/Д: Изд-во «Феникс», 1998. С. 3.

6. См.: Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. С. 559.

7. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 376.

8. Мы имеем в виду первое русское издание, с которым мог быть знаком Чехов. В оригинале трактат «Или-или» включал в себя еще несколько «эстетических» сочинений: например, «Непосредственно-эротические стадии, Или музыкально-эротическое несущественное введение», главным героем которого стал моцартовский Дон Жуан; «Отражение античного трагического мотива в современном трагическом», «Несчастнейший», «Плодопеременное хозяйство» и др.

9. Здесь также имеется в виду первое русское издание. В оригинале позиция этика прояснялась еще и в таких сочинениях, вошедших в «Или-или», как «Эстетическая значимость брака», «Ультиматум».

10. См.: Гардинер П. Кьеркегор. М.: Астрель: АСТ, 2008. С. 70.

11. Там же. С. 71.

12. Стретерн П. Кьеркегор за 90 минут. М.: АСТ: Астрель, 2004. С. 34—35.

13. Мареева Е.В.С. Киркегор: единство души силой выбора // Философские науки. М.: Гуманитарий, 2002. № 5. С. 89.

14. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 235.

15. Там же. С. 281.

16. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет / С. Кьеркегор. М.: Республика, 1993. С. 278—279.

17. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 8.

18. Цит. по: Ганзен П.Г. Пять дней в Ясной Поляне // Исторический вестник. 1917. № 1. С. 154.

19. Коли О. Кьеркегор. М.: АСТ: Астрель, 2009. С. 155.

20. Там же.

21. Григорьева Л.Г. Датская литература [первой половины XIX в.] // История всемирной литературы: В 8 томах. Т. 6. М.: Наука, 1989. С. 264.

22. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 208.

23. Роде П.П. Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск: «Урал LTD», 1998. С. 260—261.

24. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / Пер. с датского яз. Н. Исаевой и С. Исаева. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 422.

25. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 302.

26. См.: Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ., вступ. ст. и примеч. д. ф. н. В.В. Васильева. М.: Республика, 2004. С. 385.

27. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 328.

28. Там же. С. 226.

29. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 304.

30. Там же. С. 253.

31. Там же. С. 288.

32. Тиллих П. Любовь, сила и справедливость / Пауль Тиллих // Трактаты о любви. М., 1994. С. 153.

33. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 226.

34. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 278.

35. Senderovich M. Чехов и Киркегор. С. 33.

36. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Минск: И. Логвинов, 2005. С. 495.

37. Там же. С. 700.

38. Там же. С. 451.

39. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 460.

40. Там же. С. 532.

41. См.: Щитцова Т.В. Киркегор постфактум // Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 16.

42. Щитцова Т.В. Примечания // Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 749.

43. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 554.

44. Там же. С. 554.

45. Там же. С. 493.

46. Там же.

47. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 574.

48. Там же. С. 504.

49. Там же. С. 596.

50. Там же. С. 591.

51. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 582.

52. См.: Щитцова Т.В. Киркегор постфактум. С. 16.

53. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 469.

54. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». С. 564.

55. Там же. С. 533.

56. Там же. С. 558.

57. Там же. С. 559.

58. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: Изд-во «Лань», 1999. С. 174.